Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Отчуждение, частичность, несовпадение личного и социально-поведенческого, растущая нестабильность, уже сегодня сократившая циклы обновления социальной определенности до 15-20 лет, все более жесткие рамки требований к человеку как результат насыщения репродукции вещными и строго определенными по функции включениями - все это реальные факты истории развитого мира, которые имеют равную силу и для социализма и для капитализма: научно-техническая революция, как и законы природы и научно-поведенческое знание, не различает идеологий. Идеологии начинаются с мировоззрения. У Камю, например, читаем: "Мы наследники истории, в которой смешались прошедшие революции, взбесившаяся техника, мертвые боги, изолгавшиеся идеологии, где сила без величия все может сегодня разрушить" (39, р. 9). Это уже мировоззрение, которое и надежды на будущее, и программы будущего связывает в концепцию спасения, восстановления разрушенного: "Наше поколение видит свою задачу в том, чтобы восстановить хотя бы некоторые из тех ценностей, что составляют достоинство жизни и смерти" (там же). Это вместе с тем и позиция художника, гуманитария, философа: "Сегодня он не имеет права ставить свой талант на службу тем, кто делает историю, он на службе у тех, кто эту историю переживает" (там же, р. 8).

Позиция бесспорно философская не только по имени - Камю достаточно представительная фигура экзистенциализма, - но и по своему реставрационному существу, ибо как только вопрос переносится из области пассивного сопереживания истории в активную форму спасения ценностей, где мало желания спасать, нужно еще и знание того, что именно подлежит спасению, взгляд на научно-техническую революцию как на перманентную катастрофу разрушения, распада ценностей, инфляции человеческого достоинства неизбежно должен толкать и действительно толкает к поискам идеала в истории, в прошлом, к антично-христианским концептам истории-искупления, восстановления в конечном итоге исходного, до грехопадения, состояния. Где и когда наша цивилизация согрешила, сбилась с пути, произошло ли это в эпоху античности или Ренессанса, - это уже вопрос производный, устанавливающий скорее исторические границы поля поисков, нежели объясняющий необходимость таких поисков. И когда критический энтузиазм таких поисков идеала переходит в позитивную форму, перед нами всегда оказывается нечто из истории, нечто стабильное и лишенное общения.

"Государство" Платона как целостный поведенческий каркас социальности, развертка кода социальной наследственности, где "смертного" - человека - нет, а есть лишь вечная и неизменная социальная функция, реализуемая на смертном человеческом материале, - становится прототипом социальных утопий и антиутопий: в любых вариантах позиция спасения и восстановления реализуется как построение поведенческого функционального каркаса и уничтожение общения во всех его проявлениях, способных изменить этот вечный скелет социальности. Если Хаксли делает это средствами "действительно революционной революции", которая с помощью наук о человеке "должна быть совершена не в окружающем нас внешнем мире, а в душах и плоти самих людей" (40, р. X), тогда как Оруэлл, напротив, обходится средствами разложения социальной памяти общества, лишения его возможности призывать на помощь при решении сложных ситуаций духов предков, а равно и средствами лингвистики: "Ньюспик создают не ради расширения, а ради сокращения области мысли; сведение выбора слов к минимуму косвенно содействует этой цели" (41, р. 242), то эти внешние различия и полярности подходов целиком остаются в рамках проблемы: как уничтожить общение? Они не затрагивают провозглашенного еще Платоном тождества бытия, единого, блага, которому должно быть подчинено все, и прежде всего человек в его поведении и общении. И если платоновская утопия была восстановлением традиции, "афинской идеализацией египетского кастового строя", то построенные на рецептах спасения вечных ценностей современные утопии и антиутопии оказываются европейскими идеализациями афинской идеализации египетского кастового строя.

В самом деле, сколько бы мы ни перекладывали социально-необходимый набор должностей и навыков, покрывающих кибернетические функции социальной целостности, воспроизводства и трансляции, какое бы ни получалось у нас разнообразие узоров и распределений, в рамках омертвленного тождества мысли и бытия, слова и дела, общения и поведения, логического и исторического мы всегда будем получать один результат: мертвый поведенческий абсолют, в котором общение замкнуто на поведение, лишено в своих "допустимых" выявлениях непредсказуемости, "организовано", то есть однозначно определено по качеству, субъекту, времени, связи с целым. И здесь уже безразлично, будет ли полученный результат прописан по средневековью, кастовой традиции, осколочной первобытности или по биолого-естественной "социальности" муравьев и пчел, он во всяком случае окажется за пределами европейского отклонения от "нормального" профессионально-именного пути, будет лишь разновидностью бегства в прошлое от поведенческого тупика современности, а не попыткой его преодоления и выхода в общение, в новую историю, в построенную на общении социальность-ассоциацию, где "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех".

Именно здесь, в способах философского осмысления и анализа проблем научно-технической революции и возникает, на наш взгляд, демаркационная линия идеологий: либо мы исследуем прошлое, чтобы разобраться в настоящем, в его проблемах и трудностях, ради приобщения к настоящему двух третей мира, с тем чтобы двигаться сообща дальше, искать решения этих проблем и трудностей, исходя из примата истинно человеческого, творческого, гуманистического начала, как оно выявляется в сфере общения - порождении новых видов деятельности, поведения людей по поводу вещей и по поводу людей, либо же в гипнозе перед слепой мощью науки и во многом еще стихийным движением истории мы предаемся историко-философскому плачу о прошлом, в страхе перед одетыми в железо и прошпигованными полупроводниками продуктами собственный творческой фантазии, которые ни возникать, ни существовать без нас не могут, ищем в прошлом не помощи, а убежища, используем прошлое не на правах памяти, а на правах материала для карточных домиков самоуспокоения и самоутверждения в позиции пассивного "переживания" истории, а попросту говоря, в позиции исторической трусости, всегда находящей резон не дразнить гусей.

Научно-техническая революция, социальные последствия которой раскрываются как в темпах обновления, удаляющих "развитый" мир от мира "научной пустыни" на все большие исторические дистанции, так и в нестабильности человеческого окружения, в насыщении его вещными включениями, освобождающими человека от тягот репродукции и толкающими его к творчеству, ставит перед марксистско-ленинской философией кроме задач идеологических также и большую группу задач познавательных, требующих исследования философскими методами действительно сложной и далекой от ясности ситуации. Поскольку буржуазная философия содержит моменты критического анализа действительности, опирается на почву фактов, задачи идеологической борьбы и позитивного познания суть комплексные проблемы. Но было бы ошибкой настаивать на примате такого комплекса. Позитивная критика начинается с фактов, а факты добывают за пределами критики, в "полевых" философских исследованиях. Научно-техническая революция массовидным, независимым от исследователя порядком создает доказательную базу таких исследований, фиксирует в документации состояние и движение всей предметной области философских исследований как в плане внешнем, где первоочередная задача философии - теоретически обосновать культурные революции, так и в плане внутреннем, где крайне важно исследовать новые всеобще-именные формы общения, построенные на гласности способы социализации, хранения и накопления нового знания.

Здесь рано еще говорить о каких-то конечных результатах, но, судя по накопленному материалу, философии вряд ли удастся закрепить созданный философами нового времени предметный симбиоз с наукой: наука ищет повторы, фиксирует их как материал для поведенческих схем, и "познанное" научными методами лишено всех степеней свободы, приговорено к однозначно определенному поведению в фиксированных условиях среды; философия, напротив, занята процессами, где повторы запрещены, и "познанное" философскими методами вовсе не обязательно подлежит вечному заключению в клетку организованного поведения. Скорее как раз наоборот: смысл философских методов в развязывании, в умножении, а не сокращении степеней свободы. В науковедении уже видна принципиальная возможность таких методов, направленных на исследование и преобразование условий научного творчества.