Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Юм, правда, делает многозначительную оговорку относительно человека: "Главным источником нашей ошибки в данном вопросе и той безграничной свободы предположений, которой мы пользуемся, является тот факт, что мы втихомолку ставим себя на место высшего существа и заключаем, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим" (там же, с. 148-149). Но такая трактовка кажется Юму вообще недопустимой, поскольку логическая несостоятельность идеи бога как первопричины нового в порядке природы для Юма все же не является аргументом против самой идеи сотворенности, самого порядка природы.

В определениях Юма, различающих творчество и репродукцию сотворенного, опыт, нет еще сколько-нибудь четких контуров творчества как особой предметной деятельности, совершающейся по каким-то своим правилам. Юм, собственно, лишь утверждает неприменимость для мира творчества правила репродукции, что и фиксирует в понятии избыточной причины, в намеках на то, что такой причиной мог бы быть человек, а также и в общем скептическом отношении к возможностям объяснения творчества через высшие причины и принципы: "Никакая философия в мире и никакая религия, являющаяся не чем иным, как видом философии, никогда не могут вывести нас за пределы обычного течения опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводят нас размышления над обыденной жизнью. На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики или наблюдения" (там же, с. 149-150).

Контуры творчества как особого предмета изучения более явственно выступают в критических работах Канта, на источник и отправной пункт которых он всегда ссылался с полной ясностью: "Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что впервые - много лет тому назад - прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление" (Кант И. Соч., т. 4(1). М., 1965, с. 74).

Подчеркивая, что тупиковая ситуация Юма имеет отношение не только к принципу причинности, "что понятие связи причины и действия далеко не единственное, посредством которого рассудок мыслит себе a priori связи между вещами", Кант решился на то, на что не мог решиться Юм. Он "развязал" форму и содержание и, говоря в терминах Юма, позволил себе раздельно анализировать причины и действия, снять тупик соразмерности причины действию как тупик результата, возникающий в момент акта творчества и вместе с тем образующий существо этого творческого акта связывания формы и содержания в определенную соразмерность, в тождество, силами человека-творца. Именно эту область связи бессодержательной формы с неоформленным содержанием Кант и открывает как новую предметную область философского знания: "Порождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском познании, составляет главное содержание метафизики" (там же, с. 86).

По установившейся традиции кантовский априоризм, схематизирующий произвол, чистые формы, избыточный формализм рассматриваются как некое отступление в самостоятельность формы в духе заявления Канта: "Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей" (там же, с. 140). Нам кажется, что это, как пишет Кант, "смелое по виду положение" и множество других не менее смелых толкуются излишне прямолинейно, без учета особенностей кантовского применения традиционных категорий. Кант хорошо видел возникающую здесь опасность недоразумений, прямого непонимания: "То обстоятельство, что к новой науке, совершенно изолированной и единственной в своем роде, подходят с предвзятым мнением, будто можно судить о ней с помощью своих уже прежде приобретенных мнимых познаний, в реальности которых именно и нужно прежде всего усомниться, - приводит к тому, что из-за сходства терминов видят повсюду лишь то, что уже прежде было известно; все должно казаться крайне извращенным, бессмысленным и нелепым, потому что за основание берутся не мысли автора, а всего лишь собственный образ мыслей, сделавшийся от долгой привычки второй натурой" (там же, с. 76-77).

Кант не только видел опасность такого от традиции истолкования, но и пытался бороться с нею. Выдвигая, скажем, тезис о том, что концепт природы в научном его истолковании связан с опытом, с практической деятельностью людей, подчиненной аналогиям опыта (постоянство субстанции, причинность, взаимодействие), а это вырывает "природу" из окружения лишь на правах ее репродуктивной части, действительно отделяет "природу в себе" от "природы для нас" по принадлежности к репродукции, к способам нашего воздействия на мир, в этом Кант и усматривает правомерность экстраполяции наличной формы опыта, как она представлена в логических универсалиях, на область возможного опыта, он тут же делает принципиальную оговорку относительно смысла и силы таких экстраполяций. Перенос универсальной формы опыта на будущее не гарантирует от ошибок, имеет лишь эвристический, а не содержательный смысл. Любое содержательное истолкование подобных экстраполяций, попытки силами одной лишь логики совершать открытия, постигать новое, создавать новые схемы образа действия и поведения неизбежно возвращают к теологии: "Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, первоначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как часто примешиваются и неверные положения, чему немало примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии твердых критериев для различения подлинного происхождения и неподлинного применение упомянутого основоположения становится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать, что внушил нам дух истины и что - отец лжи" (там же, с. 140).

Подобные оговорки, подчеркивающие необходимость внешнего форме содержательного критерия истинности, - постоянные спутники рассуждений Канта. Подчеркивая априорно-синтетический характер математики, Кант тут же фиксирует проистекающие из этого опасности: "Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта... Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 110).

Рассматривая проблему истины в традиционной ее постановке - "соответствие знания с его предметом", - Кант четко отделяет формально-канонический (всеобщий) и содержательный (различающий) критерии истинности: "Если истина - в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов; в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения его к объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже называли содержание знания его материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 159-160).

Вместе с тем если говорить о чисто формальном критерии, то здесь положение меняется: "Логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть, самому себе.