Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

него требуется; Бог, который обращается к нему здесь, не задает никаких загадок.

Однако мы все еще не подошли к основной проблематике. Она открывается нам только тогда, когда Кьеркегор сравнивает своего Авраама с Агамемноном, который намеревается принести в жертву Ифигению. Агамемнон предстает здесь трагическим героем, к которому предъявлено требование со стороны "общего", в качестве какового выступает замысел его народа; таким образом, он "остается в рамках этики", через которые перешагивает Авраам, "рыцарь веры". В том-то все дело и состоит, что Авраам переступает эти границы посредством парадоксального движения веры, в ином. случае все это оказалось бы "соблазном", готовность же к жертве — готовностью к убийству и — "Авраам погиб". Такая проблема решается в "абсолютном уединении". "Рыцарь веры, — говорит Кьеркегор, — имеет только и единственно себя, и в этом-то заключается весь ужас". Это справедливо постольку, поскольку на свете нет никого, кто помог бы ему принять решение. Однако Кьеркегор полагает здесь в качестве уже данного то, что не могло быть заранее задано в мире Авраама, не говоря уже о нашем мире. Он не учитывает, что проблематике принятия решения исходя из веры предпослана проблематика самого слышания: кто тот, чей голос слышит человек? Для Кьеркегора. исходя из христианской традиции, в которой он вырос, понятно само собой, что требующий жертвы не может быть никем иным, кроме как Богом. Но для Библии, по крайней мере для Ветхого Завета, это ни в коей мере само собой не разумеется. Здесь даже одно и то же "подстрекательство" к запрещенному поведению приписывается в одном месте (2 Цар 24:1) Богу, а в другом (1 Пар 21:1) — Сатане. Конечно, Авраам ни с каким другим не мог спутать голос, который некогда приказал ему отправиться из родных мест и в котором он тогда признал голос Бога, хотя говоривший и не сказал ему, кто он такой. И конечно, Бог его только "испытывает", т. е. через внешнее требование он выявляет в глубинах его человеческой сущности готовность к самоотдаче и делает возможным, чтобы готовность эта переросла в полную направленность действия, чтобы в полной мере реализовалось отношение Авраама к нему, Богу. И вот, когда ничто больше не отделяет намерение от действия, Бог довольствуется достигшей такого полного выражения готовностью и мешает действию. Но может случиться и так, что грешный человек не будет уверен в том, не во искупление ли своей вины должен он принести Богу своего, быть может, также очень сильно-любимого сына (Мих 6:7). Молох подражает голосу Бога, в то время как сам Бог (стих 8) от этого человека — не Авраама, его избранного, но от тебя и от меня — не требует ничего большего, как только справедливости и любви, и еще чтобы этот человек "обращался с ним со скромностью", иначе говоря, предъявляет требования, почти ничем не превосходящие основные этические.

Где заходит речь об "устранении" этического— там это действительно вопрос всех вопросов, затмевающий все остальное: действительно ли к тебе обращается абсолютное, или это какая-то его имитация? Причем следует принимать во внимание, что, как об этом рассказывается в Библии, голос Бога, обращающийся к отдельному человеку, есть "голос рассеявшегося безмолвия" (3 Цар 19:12)', в то время как голос Молоха чаще всего раздается подобно мощному реву. Представляется, однако, что чрезвычайно трудно отличить одно от другого, в особенности в наше время.

Это время, когда устранение этического наполняет весь мир в какой-то карикатурной форме. Конечно, и прежде мир был постоянно наполнен имитациями абсолютного, снова и снова из темноты раздавалось обращенное к человеку требование принести Исаака в жертву, и здесь действительно только сам отдельный человек мог решать, что имеется в виду под Исааком. Но во все прежние времена случалось и то, что в сердце человеческое проникали иногда бледные, иногда яркие образы абсолютного, все вместе неверные — и все-таки истинные, мимолетные, как сновидения, — и все-таки удостоверенные в вечности. Каким бы недостаточным ни было это присутствие, все равно стоило любому человеку, поскольку конкретность присутствия жила в его душе, к нему обратиться, — и опасность поддаться обманчивости голоса ему больше не грозила. Все переменилось с тех пор, как были произнесены слова Ницше "Бог мертв!", т. е., вообще говоря, с тех пор, как стала отмирать сила образности человеческого сердца — с тех пор, как духовный взор более не улавливает явления абсолютного. Ложные абсолюты властвуют над душой, которая более не в состоянии обратить их в бегство посредством истинного образа. Повсюду, на всем протяжении человеческого мира, на Востоке и на Западе, слева и справа, они без помех пронизывают слой этического и требуют от тебя "жертвы". Снова и снова, когда я вопрошаю благородные юные души: "Почему ты жертвуешь самым своим драгоценнейшим, подлинностью своей личности?" — мне отвечают: "Именно это, эта тягчайшая жертва, должна быть принесена для…" — неважно, для чего, — "для достижения равенства", "для достижения свободы" или для чего там еще. И они доверчиво приносят жертвы: в царстве Молоха лгут искренние и пытают милосердные, чистосердечно полагая, что братоубийство проложит путь к братству! Кажется, не существует избавления от этого наиболее злостного из всех идолопоклонств.

От него не существует избавления, пока в человеке не пробу-

? дится новая совесть, которая призовет его удержаться во всей

первозданной силе души от смешения условного с безусловным,

1 Смелая зрительная метафора слухового явления: это есть тишина, но не плотная и не прочная, а скорее обладающая такой тонкостью, сравнимой с вуалью, что сквозь нее просвечивает Слово.

пронзить взглядом видимость и ее изобличить. Необходимо вновь и вновь проникать неподкупным и испытующим взглядом в ложную абсолютность, пока не обнаружится ее граница, ее ограниченность. Возможно, сегодня не осталось другого пути, чтобы вернуть силу зрению, способному воспринимать никогда не исчезающее явление абсолютного.

Бог и человеческий дух

В этой книге рассматриваются взаимоотношения религии и философии на материале духовной истории человечества. При этом исследуется роль философии позднего периода в том, что Бог и всякая вообще абсолютность были лишены реальности.

Если философии противопоставляется здесь религия, то под этой последней подразумевается не обширная совокупность высказываний, представлений и мероприятий, которую обычно обозначают этим термином и которой человек подчас жаждет сильнее, чем Бога, а само удержание (Festhalten) Бога. Это не следует понимать как сохранение образа, в виде которого человек представляет себе Бога, или как сохранение веры, в виде которой оформилось отношение человека к Богу, но понимать это следует как сохранение сущего Бога. Земля не сохраняет свое представление (если оно у нее есть) о Солнце, как и о. своей с ним связи: она удерживается (halt fest) за само Солнце.

В противоположность понимаемой так религии философия рассматривается здесь как процесс, ведущий от раннего самоопределения рефлексии к ее теперешнему кризису, процесс, последней стадией которого является мысленная утрата Бога.

Процесс этот начинается с того, что человек более не удовлетворяется, как это было до философии, тем, чтобы представлять себе живого Бога (к которому прежде обращались лишь с криком отчаяния или восхищения, так что крик этот тем самым становился первым именем Бога) в виде Нечто, вещи среди вещей, существа среди существ, в виде Оно.

Начало философствования означает, что это Нечто из предмета воображения, желания и чувства превращается в что-то понятийно постижимое, в мысленный объект, как бы его ни называли: "речью" (логосом), поскольку всем и повсюду приходилось слышать, как он говорит и отвечает, вообще обращается к людям, или "беспредельным" (апейроном), потому что он уже перешагнул через всякий предел, который ему пытались поставить, [просто "сущим"] или как-нибудь еще. Если живое представление о Боге не укладывается в эту понятийную картину, его либо, обычно в весьма неточной форме, терпят рядом с этой последней, — как нечто в конечном итоге ей тождественное или по крайней мере от нее зависящее, — либо в качестве низкосортного заменителя отдают на потребу неспособным к умственной деятельности людям.

В процессе философствования человеческий дух все в большей степени склоняется к тому, чтобы объединить это свое представление об абсолютном в качестве объекта адекватного мышления с самим собой, человеческим духом. Идея, которая поначалу рассматривается как предмет умозрения, становится с развитием этого процесса в конце концов потенцией самого мыслящего ее духа, которая в нем обретает свою актуальность; субъект, который представлялся приданным бытию, чтобы сослужить ему службу созерцания, заявляет, что он сам породил и продолжает порождать бытие. Пока, наконец, все нам противостоящее, все, что нас окружает, и все, что нами овладевает, все равноправные с нами экзистенции не растворяются в свободно парящей субъективности.