Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

Кризис этого учения о мире и жизни, сформировавшегося в великих восточных культурах, включая сюда малоазиатскую Грецию, разразился на европейской почве, в Греции. Умозрительное выражение этого процесса известно нам под названием софистики. Свойственная ей критика касается связи между этическим и абсолютным, поскольку она ставит под вопрос космос в качестве единого образца, причем исходя из фактов биологического порядка. Конечно, небесные тела являются нам в том совершенном] соответствии друг другу, которое эсхиловский хор называет "rap- '' монией Зевса", однако там, где существует жизнь, правит иной закон, согласно которому сильный распоряжается слабым. Хотя некоторые софисты, а именно радикально настроенные среди них, делали отсюда вывод, что право сильного распространяется также на род человеческий, большинство из них являлись поборниками права общества, которое сплачивает слабых в силу. Человеческое i общество определяет, что хорошо и справедливо: под этим оно I подразумевает то, что ему на пользу. Вернее сказать, так ведет себя не общество, а общества, поскольку существует не одно-единственное общество, а много разных обществ. Таким образом, Благо не есть нечто единое и неизменное, оно "пестро и многообразно"; другими словами, существуют лишь различные нравы и обычаи, 1 оценки и предписания, но не существует никакой лежащей в основе I всей этой пестроты и многообразия перво-функции Да и Нет, 1 присущей самому бытию. "Человек, — как обобщает свои взгляды I величайший из софистов, — есть мера всех вещей".

Платоновское учение об идеях следует рассматривать как | протест против этой релятивизации всех ценностей, как великую попытку античной мысли восстановить связь этического с абсолютным и тем самым позволить конкретному действующему человеку вновь встретиться с первоосновой бытия. В силу этой интонации Платон в конце своего жизненного пути в точном соответствии с высказыванием Протагора и ему наперекор выдви-

нул свое, что Бог есть мера всех вещей. С тех пор как оказалось нарушенным общее для всех древних восточных культур представление о единстве справедливого начала в мироздании и являющийся человеку мир оказался расколотым на единообразный космос л бесконечно двоящуюся действительность жизни, мир вещей перестал сводиться для человека к первообразу и образцу (Ur-und Vorbild) — ему самому должен был быть противопоставлен неприкосновенный и первообразный мир чистых форм. Однако построение этого высшего мира, вершиной которого является идея блага, или Бог, как бы по необходимости приходит к тому, что сам вечный этос, бытийственная основа всякой общечеловеческой функции, утверждающий Да в противовес Нет и толкающий к принятию решения, становится высшим "образцом" абсолютного. "Благое и должное быть" есть то, что связывает воедино и удерживает вместе все бытие. С никогда ранее не виданной мыслительной ясностью здесь перед человеком поставлена задача посредством своей личности осуществить безусловность справедливого: так объективное "подражание" вещей идеям превращается в нечто субъективное, а через это — в духовный подвиг исправления. Это задание этической функции в качестве трансцендентальной делается возможным в ходе едва ли не самых отважных в истории размышлений: что благо "превышает бытие достоинством и силой" в качестве "причины всего справедливого и прекрасного", которая приводит все отдельное к бытию, и не с той целью, чтобы оно просто было, но с тем, чтобы оно оказалось совершенством в том, чем оно назначено быть. Различение между отрицаемым и утверждаемым, которое ведет к преодолению Нет со стороны Да, возвышается над еще неопределенным бытием. В этом различении, в его последней глубине человек приближается к тайне Бога, поскольку не бытие, а совершенство следует называть Богом. "Когда человек не останавливается, — говорит Платон, — пока не постигнет самого блага посредством самого познания, тогда он достигает конца познаваемого". Однако где познается благо? Платон не дает на этот вопрос специфического ответа, однако мы будем близки ему по духу, если ответим: благо познается там, где оно открывается отдельному человеку, который всем своим существом решает стать тем, чем он предназначен быть. И действительно, будь то в мире или в душе, нет на свете ничего столь таинственного, как явление блага. В его свете все таинственное представляется заучиваемой условностью; и не выучиваемым, а только пробуждаемым является сущностное отношение человеческой личности к тому, что "возвышается над бытием".

* * *

Как бы ни велико было влияние предпринятой Платоном Умозрительной попытки заменить миром идей рассыпающийся в качестве образца мир небесный, который служил для великих Восточных культур поручительством абсолютности высших цен-

ностей, и как бы далеко это влияние ни простиралось, все же она не удалась. Раз начавшись, процесс распада абсолютности этических координат продвигался дальше, что одновременно ввергало в хаос древний мир и само являлось его следствием.

Но еще задолго до этого завершилась первая стадия другой великой, совершенно иной по характеру попытки в истории человечества связать различение добра и зла с абсолютным. В отличие от первой, она вела свое происхождение не от протянувшейся на целый континент взаимозависимой последовательности высокоразвитых культур, но обнаружила себя в толпе пастухов, при случае — землепашцев, которые из среды высокой культуры, из Египта, где они вели жизнь чужаков — полунезависимую, полурабскую, отправились в странствие на поиски земли и по пути, в одном оазисе, конституировались в виде союза с Богом. Этот "Бог Израиля", как и многие другие семитские племенные боги, был господином и защитником справедливости, вот только заключенный с ним союз был основан на таком искреннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого, какого мы не встречаем ни у какого другого племени. А кроме того, духовные вожди образовавшегося там народа постоянно и со все большей ясностью ему растолковывали, что Бог этот есть "судия всей Земли", который именно его, этот народ, избрал в качестве своего непосредственного последователя, дабы он начал осуществлять божественное правосудие. Его, это правосудие, осуществление справедливого и преодоление несправедливого, не следует полагать уже воплощенным в небесном обществе, которое должно служить образцом обществу человеческому; и не космический порядок был здесь определяющим, но возвышающийся над ним Господь Неба и Земли, который указал вылепленным его рукой тварным людям, чтобы они в своей душе различали между добром и злом, как он сам, творя мир, провел различение между светом и тьмой.

Обычно связь этического с религиозным в Израиле рассматривают исключительно в виде исходящего с неба приказания, сопровождаемого угрозой кар. При этом упускают самое главное. Ибо дарование Закона на Синае следует понимать как конституцию, которой божественный правитель наделяет свой народ в час своего восшествия на трон, и все предписания этой конституции, как ритуальные, так и этические, направлены на то, чтобы увести его за собой в сферу "святого": в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был "благим", но — чтобы был "святым". Любое нравственное требование провозглашаете* здесь как такое, которое должно поднять людей, вообще наро; в ту сферу, где этическое растворяется в религиозном, вернее, туда, где различие между этическим и религиозным снимается от теплого дыхания самого божественного. В предельно ясной форме цель эта обосновывается следующим образом: Израиль должен стать святым, "потому что я свят". Подражание Богу со стороны человека, "следование за ним по его путям" может,

разумеется, основываться только на преобразованных в человеческий этос божественных атрибутах справедливости и любви, а все вообще атрибуты усматриваются в сверхатрибутной святости, которой человек может подражать только в изначально отличной, соответствующей человеческим возможностям форме. Абсолютная норма дается как указание направления пути, пролегающего пред лицом абсолютного.

Однако предварительным условием для этой связи этического и религиозного является основополагающее воззрение, что человек, поскольку он был создан Богом, был им же наделен независимостью, которая с тех пор не умалилась, и что в этой своей независимости он противостоит Богу. Так что в диалоге между ними, который и составляет суть бытия, человек принимает участие в полноте своей свободы и изначальности. То, что это, несмотря на неограниченность Бога в силе и знании, именно так, и образует тайну творения человека. На этом основана нерушимая действительность различения и решения, которые осуществляются человеком в его собственной душе.

Поток христианства, излившийся на мир из израильского источника, подкрепленного мощными притоками, в особенности из Ирана и Эллады, возник в то время, когда в эллиническом культурном ареале, особенно в его религиозной жизни, народный компонент оказался вытесненным в связи с ростом значения отдельного человека. Христианство "эллинистично" постольку, поскольку оно отказывается от концепции "святого народа" и знает одну лишь личную святость. Индивидуальная религиозность приобретает вследствие этого прежде невиданную интенсивность и обращенность внутрь человека, тем более что постоянно здесь наличествующий образ Христа оказывается куда более тесно связанным с отдельным человеком в отношении возможности следования и подражания ему, чем лишенный образа Бог Израиля, — Бог, себя открывающий, но не в меньшей степени и скрывающий себя (однако ни в коем случае, разумеется, не скрытым, как имеют обыкновение выражаться многие). Склонившиеся на сторону христианства народы, в отличие от Израиля как народа союзного, не находились с этим не принимающим никакого окончательного образа, но вновь и вновь покидающим всякое свое правление Богом в едином основополагающем отношении и, разумеется, не могли вступать с ним в непосредственную связь. С другой стороны, по этой причине здесь потерпела определенный ущерб связь между этическим и религиозным моментами. Поскольку освящение народа как народа делается теперь немыслимым, по крайней мере всерьез о нем невозможно было теперь и думать, народы принимают новую веру больше не как народы, а как совокупность индивидуумов, и даже там, где обращение совершается в массовом порядке, народ, как таковой, остается некрещеным; в новом возвещаемом союзе он более не выступает как народ. Это означает, что здесь более не имеет Места великая духовная сила, на которую, как на пророков