Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

Поскольку ницшеанская критика морали касается исторического аспекта, в объективном смысле ее можно понимать как — разумеется, со стороны Ницше не осознанную — модификацию Марксова учения об идеологии. Также и ему исторически Данная мораль представляется выражением и средством в борьбе за власть между правящими и управляемыми слоями, — таким образом, получается, что такова она и со стороны этих послед-

них, и на нее-то, на "рабскую мораль", как он понимает христианство, направляет он свое внимание. В основании представления Ницше об историческом возникновении морали лежит определенное воззрение на возникновение ценностей, согласно которому ценности и их изменение "зависят от роста власти того, кто определяет ценности", а воззрение это в свою очередь покоится на еще одном, метафизическом — что жизнь духа, как и жизнь вообще, сводится к одному-единственному принципу "воли к власти". Однако здесь с Ницше происходит удивительное превращение: "рабская мораль", обращенная против воли к власти, отождествляется им с моралью вообще — словно и не существует одобряемой им, Ницше, "господской морали". С одной стороны, он возвещает мораль, основанную на биологическом принципе: "Я говорю Нет всему, что ослабляет. Я говорю Да всему, что делает сильным". С другой стороны, он возвещает, что моральный скептицизм — теперь самое главное и наша эпоха есть пора гибели морального истолкования мира, завершающегося нигилизмом, к которому Ницше причисляет и себя, а это означает, что "высшие ценности обесценены", так что теперь более нет цели бытия. Однако нигилизм должен быть теперь преодолен через создание такой цели, "которая будет несокрушимо возвышаться как над человечеством, так и над отдельным человеком", а это значит, что посредством учения Ницше о сверхчеловеке устанавливаются новая цель, новый смысл бытия и новые ценности. Разумеется, он не обращает внимания на то, что все это оказывается с самого начала упраздненным другим его учением, о вечном возвращении одного и того же, которое он сам называл "крайней формой нигилизма" и увековечением бессмыслицы.

Ницше основательно, как мало кто другой из современных мыслителей до него, знал, что абсолютность этических ценностей коренится в нашем отношении к абсолютному. И он понял нынешний час человеческой истории как такой, в который "вера в Бога и в какой-либо существенный моральный порядок более несостоятельна". Его решающее высказывание — возглас "Бог мертв!". Но сам Ницше мог смириться с этим своим воззванием только в том случае, если он принимается не за конечный пункт, а лишь за поворотный. Снова и снова пытается он найти указывающую выход мысль, которая бы спасла Бога для ставших безбожниками людей. "Религии, — говорит он, — губит вера в мораль. Христианско-моральный Бог несостоятелен". Однако отсюда еще не следует прямолинейный атеизм, "словно не может существовать Бог другого рода". Если не новый Бог, то новый заменитель Бога должен возникнуть из самого человека в виде "сверхчеловека". Одновременно этот последний является мерой новых, жизнеутверждающих ценностей; на его понятии основывается новая биологическая шкала ценностей, в которой ценности "добро — зло" заменены на "сильный — слабый". И снова Ницше не обращает внимания на то, что вся двусмысленность,

действительно присущая ценностям "добро — зло", в несравненно большей степени проявляется в двусмысленности ценностей "сильный — слабый", которая коренится в природе самих вещей.

"Софисты, — говорит Ницше, — имели мужество, которым обладает всякий сильный дух, знающий о своем собственном имморализме. Софисты были греками. Поскольку Сократ и Платон приняли сторону справедливости и добродетели, они были евреями или уж я не знаю кем". Ницше хотел самостоятельно преодолеть нигилизм, завершением которого стал сам, но его постигла неудача. Это следует понимать не в том смысле, как можно было бы сказать о Платоне, что он потерпел неудачу, потому что он не добился успеха в плане историческом. Нет, это надо понимать так, что, в отличие от учения об идеях, "учение о сверхчеловеке" вовсе никакое не учение, и, в отличие от шкалы ценностей, определяемой идеей блага, шкала ценностей "сильный — слабый" не есть никакая не шкала.

Положение, в котором мы находимся, обусловлено этой провалившейся попыткой нигилизма одновременно довести себя до совершенства и преодолеть. Но чему-то может научить и нигилизм: чисто моральная инстанция нас отсюда не выведет.

Об устранении этического

Первая книга Кьеркегора, великого испытателя христианства в XIX столетии, которую я прочел еще молодым человеком, была "Страх и трепет", целиком основанная на библейском рассказе о принесении в жертву Исаака*. Я вспоминаю сейчас об этом времени потому, что тогда я получил первый толчок в том направлении, чтобы обдумать категории этического и религиозного в их взаимном отношении.

В этой книге автор, ссылаясь на искушение Авраама, утверждает, что существует "телеологическое устранение этического", т. е. значимость этического норматива может быть всякий раз устранена по усмотрению всевышнего, с заменой данного норматива более высоким принципом. Когда Бог кому-либо приказывает убить своего сына, на все время существования этой ситуации снимается безнравственность безнравственного, и даже более того: просто зло является на протяжении этой ситуации просто добром, поскольку оно оказалось богоугодным. На место общего и общезначимого выступает что-то такое, что основывается исключительно на личных отношениях между Богом и индивидуумом. Однако тем самым общее и общезначимое, этическое релятивизируется, его Ценности и законы вытесняются из безусловного в сферу условного; ибо за тем, что является долгом в этической области, более не может быть признано никакой абсолютности, поскольку он оказывается в противоречии с абсолютным Долгом по отношению к Богу. "Но что же такое тогда,

— спрашивает Кьеркегор, — долг? Долг есть именно выражение воли Бога". Иначе говоря, Бог устанавливает порядок добра и зла, и он же его ломает тогда, когда пожелает, причем действуя именно как личность в отношении

личности.

Кьеркегор чрезвычайно настойчиво подчеркивает всю серьезность этих слов "личность в отношении личности". С предельной ясностью он заявляет, что такое испытание возлагается только на того, кто достоин именоваться избранником Божьим. "Но кто, — вопрошает он, — таков?" В частности, то и дело уверяет он нас, сам он не имеет того мужества веры, которое необходимо, чтобы с исполненным доверия сердцем, закрыв глаза, броситься навстречу абсурду; для него невозможно осуществить то парадоксальное "движение веры", которое осуществляет Авраам. Тем не менее следует помнить, что Кьеркегор упоминает о своей борьбе за то, чтобы стать в строгом смысле "единичным", — борьбе, в которой он хоть и не преуспел, но все же одно время намерен был распорядиться о том, чтобы на его могиле написали: "Этот Единичный". По различным признакам можно заключить, что, когда он описывал, как Авраам отдал своего сына и все же верил в то, что он его не потеряет (так понимает происходившее Кьеркегор), в его душе было живо воспоминание о том дне, когда он сам, менее чем за год до этого, расторг помолвку с любимой невестой и все же полагал, что смог сохранить эту помолвку в каком-то недостижимом измерении. Против этой помолвки, как пояснил он однажды, "существовал некий божественный протест"1, в чем он, разумеется, был далеко не полностью уверен, в противном случае он бы не записал в самый год выхода "Страха и трепета" следующую фразу: "Если бы у меня была вера, я бы остался с ней". Из ситуации между Авраамом и Богом, который нарушает установленный им же самим этический порядок, действие переносится здесь в такую область, где все обстоит куда менее однозначно, нежели в библейском рассказе. "Всякое уточняющее пояснение насчет того, что подразумевается под Исааком, — говорит Кьеркегор, — может сделать только отдельный человек — себе самому". Здесь совершенно явно и недвусмысленно указано, что от Бога человек об этом не узнает, во всяком случае не узнает в форме, которая исключает недопонимание. Бог требует от него жертвы; однако что это за жертва, очевидно, остается истолковывать отдельному человеку, а это истолкование определяется его жизненными обстоятельствами в данное время. Но как непохожа на это речь библейского голоса! "Твоего сына, твоего единственного, которого ты любишь, Исаака". Здесь нечего больше истолковывать, слушающий человек полностью постигает, что от

Богу.

Невеста тоже выразилась однажды в том смысле, что он принес ее в жертву

него требуется; Бог, который обращается к нему здесь, не задает никаких загадок.

Однако мы все еще не подошли к основной проблематике. Она открывается нам только тогда, когда Кьеркегор сравнивает своего Авраама с Агамемноном, который намеревается принести в жертву Ифигению. Агамемнон предстает здесь трагическим героем, к которому предъявлено требование со стороны "общего", в качестве какового выступает замысел его народа; таким образом, он "остается в рамках этики", через которые перешагивает Авраам, "рыцарь веры". В том-то все дело и состоит, что Авраам переступает эти границы посредством парадоксального движения веры, в ином. случае все это оказалось бы "соблазном", готовность же к жертве — готовностью к убийству и — "Авраам погиб". Такая проблема решается в "абсолютном уединении". "Рыцарь веры, — говорит Кьеркегор, — имеет только и единственно себя, и в этом-то заключается весь ужас". Это справедливо постольку, поскольку на свете нет никого, кто помог бы ему принять решение. Однако Кьеркегор полагает здесь в качестве уже данного то, что не могло быть заранее задано в мире Авраама, не говоря уже о нашем мире. Он не учитывает, что проблематике принятия решения исходя из веры предпослана проблематика самого слышания: кто тот, чей голос слышит человек? Для Кьеркегора. исходя из христианской традиции, в которой он вырос, понятно само собой, что требующий жертвы не может быть никем иным, кроме как Богом. Но для Библии, по крайней мере для Ветхого Завета, это ни в коей мере само собой не разумеется. Здесь даже одно и то же "подстрекательство" к запрещенному поведению приписывается в одном месте (2 Цар 24:1) Богу, а в другом (1 Пар 21:1) — Сатане. Конечно, Авраам ни с каким другим не мог спутать голос, который некогда приказал ему отправиться из родных мест и в котором он тогда признал голос Бога, хотя говоривший и не сказал ему, кто он такой. И конечно, Бог его только "испытывает", т. е. через внешнее требование он выявляет в глубинах его человеческой сущности готовность к самоотдаче и делает возможным, чтобы готовность эта переросла в полную направленность действия, чтобы в полной мере реализовалось отношение Авраама к нему, Богу. И вот, когда ничто больше не отделяет намерение от действия, Бог довольствуется достигшей такого полного выражения готовностью и мешает действию. Но может случиться и так, что грешный человек не будет уверен в том, не во искупление ли своей вины должен он принести Богу своего, быть может, также очень сильно-любимого сына (Мих 6:7). Молох подражает голосу Бога, в то время как сам Бог (стих 8) от этого человека — не Авраама, его избранного, но от тебя и от меня — не требует ничего большего, как только справедливости и любви, и еще чтобы этот человек "обращался с ним со скромностью", иначе говоря, предъявляет требования, почти ничем не превосходящие основные этические.