Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

• Название: Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I
• Автор: Кейс Ваайман
• Издательство: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 5-89647-148-3

Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс Ваайман ставит перед собой вопрос, что же такое духовность, и рассматривает все возможные ее проявления: духовные традиции древних и современных мировых религий, духовность человеческой жизни, духовность обычных людей и религиозных деятелей, духовность библейская, духовность мистическая, духовность христианская, проявляющаяся в мученичестве, аскетических движениях, в жизни общины верующих, социальных и исторических процессах, происходящих в церкви, богослужении, еретических движениях, эсхатологическом мировоззрении, богословии, духовность современной культуры. Книга Кейса Вааймана уникальна и не имеет аналогов. Данное исследование будет интересно не только специалистам — философам, религиоведам, богословам, психологам, серьезным студентам, но и всем тем, кто вместе с автором этой книги задается вопросом о человеческой духовности.

---

ненность бытия делает желание бесконечным: «оно стремится за пределы всего, но еще не совсем устремляется в путь, ведущий к извечному “Ты”» [1891] .

Эту разъединенность бытия и бесконечного желания вновь рассматривает и подвергает дальнейшему развитию в их взаимосвязи Левинас: «“Я” отделяется от бесконечного. Таким образом, взаимосвязь, описываемая негативно, представляет собой идею бесконечности в нас» [1892] . Идея Бесконечного превосходит пределы нашего мышления, которое, тем не менее, размышляет над этой идеей. Это идея, которая постоянно думает больше, чем она думает. Мышление, которое думает больше, чем оно думает, — это Желание. «Желание “измеряет” бесконечность бесконечного» [1893] . Это желание нельзя осмысливать как эффективность любви или как нехватку. Оно «неутолимо не потому, что оно отзывается на бесконечный голод, но потому, что оно не требует пищи. Следовательно, это желание без удовлетворения обретает знание об инакости другого» [1894] . Желание Другого — это не поиск чего-то, что восполнит его недостачу: «Желание Другого (Autrui), социальности, рождается в бытии, которое не нуждается ни в чем, или, если точнее, оно рождается за пределами всего, чего мосет недоставать или что может удовлетворять» [1895] . «Протянутая рука» [1896] желания, которая не схватывает (не понимает), а получает то, что нельзя вместить, бесконечно открыта через трансцендентность, которая является «более внутренней, чем мое внутреннее» (intimior intimo тео).

Отношение «Я» — «Ты»

В той мере, в какой «Я» поглощается непосредственной связью с возникающим «Ты», оно освобождается от своей естественной связанности. Наиболее характерной чертой этого «изначального установления связи» [1897] является то, что оно было изначально одним. Полюса, от которых позднее будет строиться эта связь, еще не гипостазировали себя: «Ты» все еще просто воздействует на «Я», — «Ты», которое во всех отношениях есть «“Ты”,, просто длящееся» [1898] . «Я», соприкоснувшись с этим «Ты», все еще всецело обращено к «Ты»; это просто становление через связь «Я» с «Ты», и это становление представляет целостный ответ этому «Ты». «Я» и «Ты» — это два движения, отталкивающиеся друг от друга, и, отталкиваясь друг от друга, каждое из них выявляет

другого в исключительной встрече лицом к лицу. Это — изначальное отношение «друг к другу», а не свободно избранное отношение «друг к другу»192. На фоне этого изначального возникновения связи выделяются отношения «Я» — «Ты», в которых можно различить следующие моменты.

То, что встречается впервые. Бубер описывает первую встречу, первичную форму «Ты» таким образом: возникающая форма193, появление бытия; примитивные впечатления, пробуждающие дух; прикосновение [1899] . Существенным моментом является то, что на первую встречу нельзя воздействовать: «“Ты” встречает меня через благодать, его нельзя найти посредством поисков» [1900] . Другой приходит ко «Мне» из реальности, которая не является «Мною». По словам Левинаса, «лицо, его выражение — это то, что реальность противопоставляет мне, противопоставляет не в проявлениях, а в способе бытия, в онтологическом противопоставлении. Это то, что сопротивляется мне посредством своего противостояния, а не то, что противостоит мне посредством своего сопротивления» [1901] . Инакость сталкивается с моей реальностью извне.

Становление через мою связь с «Ты». «Я» столь глубоко затрагивается встречей, что обретает становление через эту связь с «Ты» [1902] . Это становление через связь с «Ты» возвращает «Я» к тому, с кем произошла встреча. Это возвращение полученного соприкосновения является главным ответом для «Ты» [1903] . «Возвращение» не воспроизводит в точности то, что происходит. Это становление через мою связь с «Ты» составляет мое слово «Ты». Ничего нет между обращением от пассивности к активности* Пассивность и активность — это одно и то же, тем не менее они не совпадают. Момент обращения создается моментом неравнодушия. Я отвечаю Другому в тот момент, когда его инакость (отличность) не оставляет меня равнодушным. «Понятие “собрата” не может дойти до моего сознания, если его благополучие и его горе безразличны мне» [1904] . Это осознание представляет собой знание, пропитанное эмоциями, характеризуемое неэгоистичностью: «Диалог — это небезразличие “Ты” к “Я”, не-за-интересованное чувство, способное, очевидно, переродиться в ненависть, но и возможность, ради которой мы должны, с определенным благоразумием, призывать любовь и подобие в любви» [1905] .

Сказав это, мы можем сказать и то, что в произнесении слова «Ты» мое становление через связь с «Ты» возвращается назад. Это движение возвращения диалогики выражают самыми разнообразными способами. Левинас говорит об ответственности, Марсель — об участии, Розенцвейг о доверии (Vertrauen). Исходя из моего неэгоистичного обращения к «Ты», что, в конце концов, сущностно пассивно прежде какой-либо намеренной пассивности с моей стороны, Марсель называет такую вовлеченность и такое соучастие «жертвенной любовью» [1906] . По этой причине Левинас называет лицо «выражением моего великодушия и жертвенности» [1907] . Он также называет это приближение к другому в неравнодушии жертвенной любви «молитвой»: «Сущность речи есть молитва» [1908] . Неравнодушие преобразует винительный падеж в звательный: «То, что призывается, одновременно является просимым» [1909] . Небезразличный к встрече с Другим, я трансцендирую (переступаю через) свой эгоизм: «Диалог — это трансцендирование. Участие в диалоге — это не одна из возможных форм трансцендирования, а его изначальная форма. Еще вернее, у трансцендентности нет иного смысла, нежели то, как “Я” говорю “Ты”. Это “диа” диалога» [1910] .

Исключительность. Как результат реакции «Я» на первую встречу с «Ты», развивается его исключительность по отношению к «Я» «как бытие, с которым мы сталкиваемся и которое принимаем как исключительное» [1911] *’. Слова «исключительный и «противостоять» подразумевают друг друга: что-то, что представляется мне в своей исключительности, противостоит мне, и что-то, что противостоит мне, представляется мне в своей исключительности. Это «исключительное противостояние» является тем пространством, в котором появляется «Ты» [1912] . В этом пространстве исключительного противостояния «Ты» может реализовать себя в своей инакости как трансцендентность. Оно делает себя присутствующим для «Я». Это — присутствие: время соприкосновения, в котором «Ты» представляет и открывает себя как «присутствующее» и как «то, что остается от противостояния» [1913] . Противостояние и присутствие — это пространственно-временные аспекты первой встречи с «Ты».

Взаимность (контринтериорностъ). «Я» — это желание «Ты»; «Ты» — это то, что встречается. «Я» отвечает своим бытием, «Ты» развивается как присутствие и противостояние. Перемещение в обоих направлениях — это взаимность

(контринтериорность) контакта. Пространство, в котором появляется «Ты», — это пространство, в котором появляется «Я», а время, в котором «Ты» представляет себя, — это время, в котором «Я» представляет себя. Два движения бытия устремлены к встрече друг с другом в общем пространстве соприкосновения, образованном двумя этими движениями. В этом взаимодействии Мосду-пространства раскрывается внутренняя суть контакта. Марсель называет это интерсубъективностью Между. «Можно было бы сказать, что интерсубъективность — это совместное бытие в свете» [1914] . «Я» и «Ты» пребывают вместе «в свете». Этот «свет» Между превосходит взаимный контакт и составляет его опорный Центр, порождающий жизнь. Поэтому Бубер может сказать, что люди образуют истинное сообщество только тогда, когда «все они поддерживают взаимосвязь [контринтериорность] с одним живым центром (это трансцендентная сторона Между — все поддерживающий, все объединяющий и все разделяющий, но в то же время все превосходящий центр. — К. В.) и поддерживают живые взаимоотношения друг с другом (это материальная структура Между — взаимный контакт между “Я” и “Ты”. — К. В.)… Сообщество строится на живом и обоюдном [контринтериорном] взаимоотношении (это структура), но строителем (это жизнь структуры. — К. В.) является живой активный центр» [1915] .

«Ты». Бубер называет «Ты» «бесшовным» и «непарным» [1916] . Под этим он подразумевает, что «Ты» не является составным и не определяется окружающей средой. Это было тщательно, с исключительной проницательностью разработано Левинасом. Можно сказать, что вся его деятельность направлена на доказательство того, что Другой не может быть осмыслен ни на каком фоне (ни в каком контексте), даже на фоне бытия. Другой, тот, с которым я говорю (собеседник), выражает себя через себя [1917] . «Прежде любой формы соучастия в общем содержании через понимание выражение состоит в создании общительности, которую, стало быть, нельзя свести к пониманию»21*. Чтобы объяснить разницу между «содержанием» и «отношением», мы рассмотрим понятие «лица» в том смысле, в каком Левинас представляет его в Totalite et Infini2U. Лицо упраздняет все обозначенное и обозначающее: «Оно выражает себя» [1918] . То есть для того, чтобы выразить то, что оно выражает, оно не пользуется ничем, кроме себя. Это формирует его содержание: «Главное содержание выражения — это само выражение» [1919] . Это не знак чего-то,