Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

• Название: Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I
• Автор: Кейс Ваайман
• Издательство: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 5-89647-148-3

Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс Ваайман ставит перед собой вопрос, что же такое духовность, и рассматривает все возможные ее проявления: духовные традиции древних и современных мировых религий, духовность человеческой жизни, духовность обычных людей и религиозных деятелей, духовность библейская, духовность мистическая, духовность христианская, проявляющаяся в мученичестве, аскетических движениях, в жизни общины верующих, социальных и исторических процессах, происходящих в церкви, богослужении, еретических движениях, эсхатологическом мировоззрении, богословии, духовность современной культуры. Книга Кейса Вааймана уникальна и не имеет аналогов. Данное исследование будет интересно не только специалистам — философам, религиоведам, богословам, психологам, серьезным студентам, но и всем тем, кто вместе с автором этой книги задается вопросом о человеческой духовности.

---

Опыт «Я». Опыт «Я» нельзя постигнуть как нечто отдельное от его эмпирической исЦЬрии просто потому, что эта эмпирическая история постижима только как «среда личного “Я”» [1861] . «Я» и мой опыт определяют себя друг в друге. В ходе нашей интенциональной жизни мы повторяем себя, развиваем стиль, характер, привычки. Каждый поступок, каждое восприятие стилизуют «Я» в «стиль опыта» [1862] . Гуссерль называет эго, как оно отмечается п гтилр опыта, «субстратом хабитуальностей*» [1863] . Эго — это фактор согласования чувств и поступков в потоке сознания, фактор единства в эмпирической последовательности сознания. Выявление себя в потоке опыта — это постоянный субстрат, который — как «эго» — может запоминать, рассматривать, размышлять и воспроизводить сюжет собственной эмпирической истории, и так далее.

«Другое “Я”». Прежде всего, интерсубъективность — это распознавание другого «Я», alter ego, распознавание, которое особым образом связывается со стилем другого [1864] . Общаться с другим значит воспроизводить стиль другого в моем собственном стиле [1865] . «Прежде всего, я общаюсь не с “образами” или идеей, а с говорящим субъектом, с определенным стилем бытия и с миром, предназначенными для него» [1866] . В этом стиле, однако, проявляется и чуждость другого. Ибо субъективность другого — это такой же самостоятельный центр, как и я. Я не могу полностью поглотить устойчивую чужестранную «экстернальность» другого своей собственной интенцио- нальностью. В получающемся избытке инакость (alteriteit) определяет себя как болезненное непринятие. Ego ощущает, что alter ego делает «там» что-то подобное тому, что я делаю «здесь». Как я нахожусь здесь, — физически ин- тенционально, припоминая и предвосхищу себя и так далее, — так и другой находится там.

Интерсубъективная реальность. Интерсубъективность не только приводит к ощущению изначальной чужестранности другого, но также несет в себе опыт «мы», в котором мир воспринимается интерсубъективно как реальность для всех. «Объективная обоснованность мира, каким он мне представляется, мира, центр которого — моя субъективность, за пределами которого уже ничего нельзя узнать, побуждает нас принимать множественность таких центров опыта, которые в принципе похожи на мой и являются такими же, как я» [1867] . То, что мы привыкли называть «объективной реальностью», говорит Гуссерль, — это не столько та реальность, которая очевидно представляется мне как объективная реальность, а скорее реальность, которая просто существует для всех. «Такое универсальное определение ее значения в реальности сопровождается осознанием того, что определенный объект этого мира не только идентичен для меня, но в принципе может испытываться

всеми. Однако это предполагает, что я как индивид должен осознавать, что кто-то иной, нежели я, заменяя “просто всех”,"переживает мир так же, как переживаю его я» [1868] .

Эмфатическое осмысление. Эмфатическое осмысление (Einfiihlung*) — это когнитивная форма, относящаяся к сфере интерсубъективности [1869] . Для того, чтобы как можно более точно описать способ, посредством которого другой представляется мне, Гуссерль прежде всего отделяет спонтанный опыт всего, что уже некритично прокралось в мое сознание от другого (эпохэ). Тогда возникает вопрос: как я учусь узнавать другого теперь, когда я возвращен в то, что является лично моим? В какой момент другой входит в мой мир? Гуссерль отвечает так: способ, посредством которого я узнаю другого, — это моя материальность. Я воспринимаю «там» живое тело, которое я осмысливаю по ассоциации и аналогии как мое собственное тело «здесь». Для этого необходимо, чтобы я не только ощущал свое тело как место, где я живу (Leib), но и как вещь-в-мире (Кбгрег). Только тогда, когда я научусь осмысливать свое тело и как вещь-в-мире, я смогу (по аналогии) осмыслить тело-вещь «там» как место, где живут другие, — как и я. Происходит, так сказать, «совпадение на расстоянии» [1870] . Другой представляется мне по способу «как будто»: я присутствую для другого, как будто там нахожусь я сам. Как только возникает такая «парность» [1871] , происходит и материальное распознавание сущности по жестам, посредством которых другой выражает себя [1872] . «Как мое внутреннее сознание выражает себя посредством функционирования моего тела и физических жестов, так происходит и в случае с другим, с alter ego11' [1873] . По Гуссерлю, выражение себя относится к области «духовной жизни людей, к их мышлению, чувствам, желаниям, поведению и так далее» [1874] . Суть Einfiihlung заключайся в осмыслении интериорности акта другого [1875] . В ходе этого процесса «слияние тел» возвышается до как будто. Ибо некто, кто видит кого-то, «фактически не постигает реальность тела, когда он постигает этого кого-то, выражающего себя в теле» [1876] . Einfiihlung — это акт ориентации себя на «состояние ментального бытия, которое сущ- ностно включает сенсорное, но не как часть, наподобие физической части другой физической величины» [1877] . Воспринимая физическую фигуру, «Я чувствую субъект “Я”, со всем, что ему сопутствует» [1878] . Einfiihlungвступает в контакт с «чем-то, что реализует себя посредством физического феномена, но сущностно включает этот физический феномен» [1879] . Жесты, характеристики и стиль поведения, короче говоря, значение осмысливается на основании этого «физического флюида» [1880] . Einfiihlung личностей — это не что иное, как способ восприятия, который точно осмысливает значение, то есть воспринимает тело в его значении и в единстве значения, долженствующем поддерживать тело» [1881] . Таким образом, мы видим, как Гуссерль доходит до сути вопроса посредством ряда едва уловимых смещений: через тело-вещь — к физическому бытию-в-мире; через физическое бытие-в-мире — к стилю; через стиль — к значению, которое поддерживает поступки, слова, жесты и позиции; через значение — к интериорности акта и к внутренней жизни личности.

Диалогическое мышление

Феноменологический подход выявляет оин полюс практической мудрости (фронэсис): акцент на опыте. Он составляет «око опыта». Другой полюс практической мудрости — это божественно-человеческое преображение (тэориа*), на которое, как на свое совершенство (аретэ), направлен (тэлос) опыт. Этот полюс лучше всего обеспечивается диалогическим мышлением, которое постулирует воздействие ты на «Я». Эта ориентация на инакость (alteriteit) связана с возникновением диалогического подхода: то был ответ на ужасающий опыт Первой мировой войны (результата этноцентризма, абсолютизированной автономии, национализма). Эта ориентация была усилена опытом Второй мировой войны, который, несомненно, отразился в трудах еврейского мыслителя Эммануила Левинаса. Начиная с нескольких попыток, предпринятых в XIX веке (Шлейермахер, Якоби, Фейербах, Зиммель), и развития ряда мотивов в феноменологии (интерсубъективность, эмпатия, alter ego, симпатия и т. п.) [1882] , после Первой мировой войны прорвалось диалогическое мышление как «новая мысль» в таких работах, как Religion der Vemun/t aus den Quellen desJudentums (1917 /1918) Германа Когена, Stem der Erlolung (1921) Франца Розенцвейга, Das Wort und die geistigen Realiaten (1921) Фердинанда Эбнера, Ich und Du (1923) Мартина Бубера, Disputation I: Fichte (1923) Ганса Эренберга,

Angewandte Seelenkunde (1924) Эжена Розеншток-Юссея, Individuum und Gemeinschaft (1924) Теодора Лита, Ich glaube an den dreieinigen Gott (1926) Фридриха Гогартена, Journal metaphysique (1927) Габриэля Марселя, Das Individuumin in der Rolle des Mitmenschen (1928) Карла Левита, Gegenwart (1928) Эберхарда Гризеба- xa [1883] . Новизна этого мышления заключается в том, что, отталкиваясь от заявления Декарта «мыслю, следовательно, существую», автор провозглашает: «Я требую того, чтобы стать Тобой» [1884] . «Другой» необходим для «Я». Сейчас мы сформулируем несколько аспектов этой мысли, руководствуясь Я и Ты (Ich und Du) Мартина Бубера [1885] , — аспектов, которые в дальнейшем были развиты Левинасом.

Желание

Бубер описывает первое появление диалогического аспекта у человека на фоне того, что он называет «естественной связанностью». В этой естественной связанности «человек» и «мир» еще не отличают себя друг от друга. Это всего лишь «неразличимый… изначальный мир», «пылающая тьма хаоса» [1886] . Эта ссылка на Быт 1 наводит на мысль о том, что Бубер представлял эту естественную связанность как существовавшую прежде творения — до того, как были разделены свет и тьма, до того, как были учреждены суша и водные пространства. Отделение развивающегося бытия от этой естественной свя- «* занности было достигнуто самим «Я»: оно появилось из своей естественной связанности со Всем. Однако оно отделилось не для того, чтобы быть отдельным, а просто с живым намерением связать себя с возникающим «Ты». В той же степени, в какой «Я» отделяет себя от своей естественной связанности со Всем, существует растущее желание новой связанности со Всем. Бубер называет это стремление к связи «побуждением превратить все в “Ты”» [1887] . Эта врожденная тяга к «Ты» составляет «априори связи» [1888] . Она формирует категорию нашей сущности. Это модель души, априори связи, врожденное «Ты» [1889] . Диалектика отделения и желания являются определяющими для связи с Богом. С одной стороны, на уровне бытия мы отделены от Бога: «Бог охватывает меня, но не является мною» [1890] . С другой стороны, эта разъеди-