Поль де Ман - Слепота и прозрение

• Название: Слепота и прозрение
• Автор: Поль де Ман
• Издательство: Издательский Центр «Гуманитарная Академия»
• Жанр: Культурология
• Год: 2002
• ISBN: 5-93762-018-6

Книга профессора сравнительной и французской литературы Йельского университета Поля де Мана посвящена структурному и феноменологическому анализу литературных текстов. Этот тип анализа рассматривает произведение с точки зрения риторических структур, что превращает избранных де Маном авторов в наших современников.

---

Если бы мы постарались прояснить, почему и как оказалось возможно такое искажение, это навело бы нас на размышления, выходящие за рамки данного контекста. Мы можем ограничиться одним тривиальным наблюдением: неверное прочтение Руссо почти всегда сопровождается тоном интеллектуального и морального превосходства, как если бы комментаторы, пользуясь благоприятным случаем, стремились спасти что-то, что совершенно сбилось с пути в писаниях этого автора. Какой-то неотъемлемый недостаток ввергает Руссо в путаницу, вероломство и принуждает к отступлению. В то же время мы видим, как в том, кто высказывает суждение, растет уверенность в собственных силах, как если бы на них благоприятно сказывалась слабость Руссо. Он точно знает, чем болен Руссо, и поэтому может обследовать, судить и наставлять его с позиции непререкаемого авторитета, подобно тому как этноцентрически настроенный антрополог наблюдает примитивные народы или врач консультирует больного. Критик знает о Руссо то, что Руссо не желает знать. Подобные нотки слышны даже у такого симпатичного и проницательного критика как Жан Старобински, который больше чем кто бы то ни было сделал для освобождения исследований о Руссо от десятилетиями накапливавшихся ошибочных idees regues. Он пишет: «Независимо от собственных симпатий критик обязан понимать [то, чего не может понимать о себе самом писатель] и не должен разделять это непонимание»[96], и хотя это требование, в том отрывке, откуда приведена цитата мотивировано, оно применяется к детским переживаниям Руссо, все же высказано оно с несколько чрезмерной профессиональной уверенностью. Тот же критик указывает, что наиболее парадоксальные высказывания Руссо не следует принимать прямо и целиком:

…часто случается, что он преувеличивает свою задачу и форсирует смысл, ставя в один ряд блестящие фразы, которые вряд ли выдержат проверку на совместимость. Отсюда — регулярно предъявляемые ему обвинения в софистичности… Должны ли мы всерьез воспринимать эти краткие максимы, эти обширные обоснования принципа? Не должны ли мы скорее заглянуть за слова Жан-Жака, увидеть потребности его души, вибрацию чувств? Возможно, мы оказываем ему плохую услугу, ожидая от него строгой согласованности и систематического мышления; подлинное его присутствие следует искать не в его дискурсе, а в его жизни и до сих пор не определенных движениях, предшествующих его речи[97].

Сколь бы благожелательно ни звучало такое утверждение, оно превращает Руссо из философа в интересный психологический случай; нам предлагается воспринимать его язык как «des phrases splendides», служащие заменой его довербальных эмоциональных высказываний, не замеченных Руссо. Критик может очень подробно описать эмоциональный механизм, черпая свою доказательность все в тех же «des phrases splendides», оттеняющих отнюдь не блестящие личные затруднения.

На первый взгляд, подход Деррида мало чем отличается. Вслед за Старобински, он представляет решение Руссо писать как попытку фиктивного замещения полноты и единства бытия, которых ему никогда не достичь в жизни[98]. Автор «отрекается» от жизни, но это вряд ли отречение доброй веры: оно — уловка, с помощью которой действительная жертва, которая повлекла бы буквальную смерть субъекта, заменяется смертью «символической», которая в неприкосновенности оставляет возможность полноты жизни, добавляя к ней возможность этической полноты и значимости акта отречения, стяжающего на личность, его совершившую, особого рода благодать. Провозглашение истинности и всеобщности литературного языка с самого начала оказывается сомнительным, поскольку базируется на двойственности «я», целенаправленно смешивающего буквальное и символическое действия, чтобы одновременно и сохранить «я», и трансцендировать его. Слепота субъекта по отношению к собственной двойственности имеет психологические корни, поскольку нежелание видеть механизм самообмана есть защитная реакция. Мифология изначальной невинности на дорефлексивном уровне и последующее возвращение невинности на уже внеличностном, всеобщем уровне — история, так хорошо описанная Старобински в LOeil vivant, — становится следствием психологической уловки. Вся эта история превращается в ничто, в «phrases splendides»[99], когда уловка разоблачена, оставляя критика набирать баллы среди множества других «juges de Jean- Jacques»[100].

Даже на этом уровне прочтение Деррида Руссо фундаментально отличается от традиционной интерпретации. Неверие Руссо в литературный язык, то, каким образом он попадает от него в зависимость, разражаясь проклятьями в адрес письма, как если бы оно было пагубной привычкой, для Деррида является частной разновидностью более обширной проблемы, которую невозможно свести к психологическим причинам. Руссо движим не собственными потребностями и желаниями, но традицией, определяющей все западное мышление: концепцией негативности (небытия) как отсутствия и вытекающей из нее возможностью присвоения или переприсвоения бытия (в форме истины, аутентичности, природы и т. д.) в качестве присутствия. Такое онтологическое допущение одновременно и определяет и зависит от понимания языка как изначально устного или голоса по отношению ко вторичному письменному языку (ecriture), осуществляющемуся в терминах присутствия и дистанции: непосредственное присутствие «я» в собственном голосе — в противоположность осознаваемой дистанции, отделяющей «я» от написанного слова. Руссо в этом случае выглядит одним из звеньев цепи, замыкающей историческую эру западноевропейской метафизики. Само его отношение к языку является не психологической идиосинкразией, а типичной и показательной фундаментальной философской посылкой. Деррида всерьез относится к Руссо как мыслителю и не упускает ни одно из его положений. Если же Руссо все же вменяется, или кажется что вменяется, какая-то вина, то лишь в силу того, что вся западноевропейская философия определена как способность к самообвинению в терминах онтологии присутствия. Этого достаточно, чтобы исключить какое бы то ни было превосходство Деррида, по крайней мере в межличностном смысле этого слова.

Утверждение приоритета голоса над письменным словом, следование мифу об изначальной невинности, оценка непосредственного присутствия выше рефлексии — все эти характеристики Деррида мог бы совершенно законно вывести из долгой традиции интерпретаций Руссо. Его нежелание, однако, редуцировать эти мифы к я-направленным психологическим стратегиям заставляет его избрать другой путь — путь ученика, более ортодоксального, чем сам Руссо, безраздельно принимая мечты о невинности и полноте устного языка. Основная тема Деррида — постоянно возобновляемая репрессия со стороны западноевропейского мышления по отношению ко всем письменным формам языка, низведение их до простого дополнения или придатка к живому присутствию сказанного слова — в классической форме проявляется в работах о Леви-Строссе. Цитаты из произведений Леви-Стросса, приводимые Деррида, показательны до мельчайших деталей, включая более высокую оценку музыки по сравнению с литературой и определение литературы как средства возмещения присутствия, по отношению к которому она является отдаленным и ностальгическим отголоском, не подозревающим, что сама литература и есть причина и симптом той отделенности, о которой она сожалеет.

Допущения, имеющие наивный характер у Леви-Стросса, более скрытны и двусмысленны у Руссо. Где бы, по Руссо, ни располагался момент единства, существующий у истока вещей, когда желание совпадает с обладанием, когда «я» и другой соединены материнским теплом их общего начала, интерпретация Деррида демонстрирует, не отклоняясь от текста, что то, что таким образом обозначается как момент присутствия, всегда предполагает еще один, предшествующий момент, и потому внутренне утрачивает свой привилегированный статус начальной точки. Для Руссо голос есть источник письменного языка, но в его описании устной речи или музыки можно найти все элементы дистанцированности и негации, которые не позволяют письменному языку достичь состояния непосредственного присутствия. Все попытки отследить письмо вплоть до его первоначальной устной формы приводят к воспроизведению разрушительного процесса, отъединяющего написанное слово от первичного опыта. В отличие от Леви-Стросса Руссо «…действительно испытал исчезновение [всего присутствующего] в самом слове, в иллюзии непосредственности»[101], исчезновение, которое он «распознал и проанализировал с беспримерной проницательностью». Но Руссо никогда открыто не объявляет об этом; он никогда не говорит об исчезновении присутствия перед лицом последствий этого события. Напротив, система оценок, организующая его сочинения, направлена на совершенно иное, на восхваление природы, начала и самопроизвольности простого восклицания, и скрывает свои противоположности не только в ностальгической, элегичной манере поэтического высказывания, не устремленного к поиску истины, но и в философской системе. В «Рассуждении о происхождении неравенства», в «Опыте о происхождении языка» и позднее в «Эмилии» и «Исповеди» Руссо предлагает философию непосредственного присутствия, которую некритично воспринял Леви-Стросс и которую Старобински пытается демистифицировать под именем более поздней, возможно, менее просвещенной, версии той же философии. Вклад Деррида в изучение Руссо состоит в демонстрации того, что сами тексты Руссо предоставляют сильнейшие аргументы против его предполагаемой доктрины, выходя далеко за пределы, доступные его наиболее бдительным современным читателям. В произведениях Руссо, таким образом, открывается модель двойственности, сходная с той, что была обнаружена нами у литературных критиков: он «знает», что его доктрина скрывает прозрение того, что очень напоминает ее противоположность, но предпочитает остаться слепым к этому знанию. А значит, слепота может быть диагностирована как прямое следствие онтологии непосредственного присутствия. Комментатору остается разрушить, проявив определенную жесткость, исторически сложившуюся модель, или, как говорит Деррида, «орбиту» неверной интерпретации — пример которой мы находим прежде всего в работах самого Руссо — и, таким образом, в процессе «деконструкции» прояснить то, что осталось незамеченным автором и его последователями.