Клод Леви-Строс - Первобытное мышление

• Название: Первобытное мышление
• Автор: Клод Леви-Строс
• Издательство: Республика
• Жанр: Психология
• Год: 1994

Издание знакомит российского читателя с творчеством выдающегося представителя французского структурализма, этнографа и социолога Клода Леви-Строса (род. 1908). Исследуя особенности мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ с позиций структурной антропологии, Леви-Строс раскрывает закономерности познания и психики человека в различных социальных, прежде всего традиционных, системах, в культурной жизни народов. Среди публикуемых произведений такие широко известные книги, как "Тотемизм сегодня" и "Неприрученная мысль".

[[Требуется сверка с оригиналом. Отсутствует несколько схем и диаграмм. ]]

---

Действительно, проблема, поставленная "Критикой диалектического разума", может быть сведена к такой проблеме: при каких условиях возможен миф о Французской революции? И мы готовы признать, что, для того чтобы современный человек мог вполне играть роль исторического агента, он должен верить в этот миф и что анализ Сартра чудесно извлекает совокупность формальных условий, необходимых для обеспечения этого результата. Но отсюда не вытекает, что это значение, с того момента как оно становится наиболее богатым (и, следовательно, ему наиболее свойственно внушать практическое действие), наиболее истинно. Здесь диалектика оборачивается против самое себя: эта истина присуща ситуации, и если мы расположимся поодаль от этой ситуации — ибо роль человека науки обязывает поступать именно так, — то то, что выступало как переживаемая истина, сначала затуманится, а под конец исчезнет. Так называемый левый человек еще цепляется за период современной истории, наделяющей его привилегией соответствия между практическими императивами и интерпретационными схемами. Возможно, этот золотой век исторического сознания уже прошел; и то, что можно хотя бы ощутить эту возможность, доказывает, что речь здесь идет лишь о возможной ситуации, как возможна случайная «наладка» оптического инструмента, объектив и центр которого были бы относительно друг друга подвижны. Мы все еще "в фокусе" Французской революции, но мы были бы в фокусе Фронды, если бы жили еще раньше. И поскольку это уже будет дело второй, первая скоро перестанет давать нам когерентный образ, относительно которого может моделироваться наше действие. Чему действительно учит чтение Ретца(46) — так это неспособности мышления извлечь интерпретационную схему, отправляясь от разделенных во времени событий.

На первый взгляд, кажется, нет сомнений: с одной стороны, привилегированные, а с другой — обездоленные и эксплуатируемые; как же можно сбалансировать? Мы фрондеры. Однако парижский люд направляется дворянскими домами, единственная цель которых — устроить свои дела с Властью, и половиной королевской семьи, желающей оттеснить другую половину. И вот мы уже фрондеры вполовину. Что касается Двора, укрывшегося в Сен-Жермене, то сперва он выступает как группа жалких заговорщиков, выросших на привилегиях и кормящихся поборами и ростовщичеством за счет народа. Пускай и иначе: у него все же есть одна функция, поскольку он располагает военной силой; ведет борьбу с иностранцами, в частности с испанцами, которых фрондеры не боятся призвать в страну, чтобы навязать свою волю тому самому Двору, что защищает Отечество. Но баланс нарушается еще раз в другом плане: фрондеры и испанцы образуют партию мира; принц Конде и Двор стремятся к военным авантюрам. Мы пацифисты и становимся фрондерами. И все же не военные ли затеи Мазарини расширили Францию до ее настоящих границ, основывая государство и нацию? Без них мы бы не были тем, что мы есть. Вот опять мы — на другой стороне.

Итак, достаточно того, чтобы история отдалилась от нас во времени или чтобы мы отдалились от нее в мышлении, чтобы она перестала быть интериоризируемой и утратила свою умопостигаемость — иллюзию, привязанную к временному внутреннему состоянию. Но как бы мы ни заявляли, что человек может или должен выбраться из этого внутреннего состояния, сделать это не в его власти, и мудрость для него состоит в том, чтобы считать себя проживающим его, зная при этом (но в другом регистре), что его столь полная и интенсивная жизнь — это миф, который возникнет у людей будущего столетия, а перед ним самим, возможно, предстанет как таковой несколько лет спустя и вовсе не проявится для людей будущего тысячелетия. Любое значение подотчетно наименьшему значению, дающему ему его более высокое значение; и если эта регрессия завершается в конечном счете признанием "вероятностной закономерности, о которой можно только сказать: это так и не иначе" (Sartre, р. 128) — в этой перспективе нет ничего тревожного для мышления, не страшащегося ничего трансцендентного, будь то и в скрытом виде. Ибо человек возымеет все, чего он может разумно пожелать (при единственном условии: склониться перед этим законом возможного), если ему удастся определить свою практическую форму и расположить все остальное в области умопостигаемого.

* * *

Среди современных философов Сартр, конечно, не единственный, оценивающий историю в ущерб другим гуманитарным наукам и создающий относительно нее почти мистическую концепцию. Этнолог почитает историю, но не приписывает ей исключительной ценности. Он воспринимает ее как исследование, дополнительное к собственному: один веер человеческих обществ развертывается во времени, а другой — в пространстве. И различие здесь еще больше, чем может показаться, поскольку историк пытается восстановить образ исчезнувших обществ, какими они были в те моменты, которые для них соответствовали настоящему, тогда как этнограф предпочитает для реконструкции исторические этапы, предшествовавшие во времени нынешним формам.

Это отношение симметрии между историей и этнологией, кажется, отвергается философами, имплицитно или эксплицитно возражающими против того, что разворачивание в пространстве и следование во времени предлагают эквивалентные перспективы. Скажут, что, на их взгляд, временное измерение пользуется особым престижем, как если бы диахрония обосновывала не только более высокий тип умопостигаемости относительно того, что несет синхрония, но и, главным образом, более специфически человеческий порядок.

Легко объяснить, если не оправдать это мнение: разнообразие улавливаемых этнологией социальных форм, расставленных в пространстве, имеет облик прерывистой системы; однако мы представляем себе, что благодаря временному измерению история восстанавливает нам не отдельные состояния, а переход от одного состояния к другому в непрерывной форме. И поскольку мы полагаем, что мы сами постигаем наше личное становление как непрерывное изменение, то нам кажется, что историческое знание дополняет очевидность внутреннего чувства. История не довольствуется тем, чтобы описать нас как существа в их внешних проявлениях или, и того лучше, проникнуть в нас посредством перемежающихся озарений внутренних состояний, каждое из которых таково само по себе, но они же будут внешними по отношению к другим существам, история заставит присоединить к нам, независимо от нас самих, бытие изменения.

Следовало бы многое сказать об этой якобы интегрирующей непрерывности моего «я», где видна иллюзия, поддерживаемая требованиями социальной жизни, — следовательно, отражение внешнего во внутреннем, а не предмет неоспоримого переживания. Но нет необходимости разрешать философскую проблему, чтобы ощутить, что концепция, которую нам предлагают относительно истории, не соответствует никакой реальности. Как только историческое знание считают привилегированным, мы чувствуем право (которое и не помышляем отстаивать иначе) подчеркнуть, что само понятие исторического факта скрывает двоякую антиномию. Ибо гипотетически исторический факт есть то, что реально произошло; но где нечто происходит? Каждый эпизод революции или войны превращается во множество индивидуальных психических движений; каждое из этих движений передает бессознательную эволюцию, и они разрешаются в церебральные, гормональные или нервные феномены, референции которых принадлежат к физическому или химическому порядку… Следовательно, исторический факт — не большая данность, чем другие; именно историк или агент исторического становления конституирует его путем абстракции и как бы под угрозой нескончаемой регрессии.

Однако то, что справедливо для конституирования исторического факта, не менее справедливо и для его отбора. И с этой точки зрения историк и исторический агент отбирают, разрешают и кроят, так как поистине всеобщая история противопоставит их хаосу. На каждом клочке пространства таится множество индивидов, каждый из которых интегрирует историческое становление способом, не сопоставимым с другими. И для кого-то из этих индивидов каждый момент времени неисчерпаемо богат физическими и психическими эпизодами, все они в итоге играют свою роль. Даже история, называющая себя всеобщей, — все же не что иное, как сочленение нескольких локальных историй, среди которых (и между которыми) пустоты гораздо более многочисленны, чем заполненные места. И напрасно верить, что, умножая число сотрудников и интенсифицируя исследования, мы получим лучший результат: если только история жаждет смысла, она обрекает себя на то, чтобы выбирать регионы, эпохи, человеческие группы и индивидов в этих группах и выделять эти фигуры в качестве прерывистого из непрерывного, вполне подходящего, чтобы служить декорацией на заднем плане. Поистине тотальная история нейтрализовалась бы сама по себе: ее продукт был бы равен нулю. Историю делает возможной то, что для данного периода находится подсовокупность событий, имеющих приблизительно одинаковое значение для контингента людей, которые не обязательно пережили эти события и которые даже могут их рассматривать с дистанции в несколько столетий. История, следовательно, никогда не есть просто история, но история-для.[140]