Клод Леви-Строс - Первобытное мышление

• Название: Первобытное мышление
• Автор: Клод Леви-Строс
• Издательство: Республика
• Жанр: Психология
• Год: 1994

Издание знакомит российского читателя с творчеством выдающегося представителя французского структурализма, этнографа и социолога Клода Леви-Строса (род. 1908). Исследуя особенности мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ с позиций структурной антропологии, Леви-Строс раскрывает закономерности познания и психики человека в различных социальных, прежде всего традиционных, системах, в культурной жизни народов. Среди публикуемых произведений такие широко известные книги, как "Тотемизм сегодня" и "Неприрученная мысль".

[[Требуется сверка с оригиналом. Отсутствует несколько схем и диаграмм. ]]

---

Вследствие чего и в соответствии с тем уровнем, где помещается историк, он утрачивает по информации то, что приобретает в понимании, либо наоборот, как если бы логика конкретного желала нам напомнить о своей логической природе, моделируя в глине становления смутный набросок теоремы Геделя. Относительно всякой отвергаемой исторической области выбор историка всегда находится между историей, которая больше научает и меньше объясняет, и историей, которая больше объясняет и меньше научает. И если он желает избегнуть дилеммы, у него имеется единственная возможность — выйти из истории: либо через ее нижние этажи, если поиск информации влечет его от рассмотрения групп к рассмотрению людей, а затем их мотиваций, происходящих из их личной истории и темперамента, иначе говоря, из инфраисторической области, где царствуют психология и физиология; либо через верхние, если потребность в понимании побуждает его вновь поместить историю в доисторию, а последнюю — в общую эволюцию организованных существ, объясняемую лишь в терминах биологии, геологии и, наконец, космологии.

Но существует другое средство избежать дилеммы без уничтожения истории. Достаточно признать, что история — это метод без соответствующего ему отличительного предмета, и, следовательно, отвергнуть эквивалентность между понятием истории и понятием человечества, которую пытаются нам навязать с невысказанной целью сделать из историчности конечное прибежище трансцендентального гуманизма: как если бы при одном лишь условии отвергнуть слишком непрочные «я» люди смогли бы обрести, на плане «мы», иллюзию свободы.

Фактически история не связана ни с человеком, ни с каким-то особым объектом. Она— метод, использование которого необходимо для открытия элементов некой структуры, человеческой либо нечеловеческой. Поэтому вряд ли поиск умопостигаемости привел бы к истории как конечному пункту; история как раз служит отправным пунктом для любого поиска умопостигаемости. Как говорится о некоторых поприщах, история приведет ко всему, но при условии, чтобы исходили из нее.

* * *

Другое, к чему отсылает история при недостатке достоверных данных, свидетельствует о том, что, какова бы ни была ценность исторического познания (что и не думаем оспаривать), оно не заслуживает того, чтобы его противопоставляли другим формам познания как абсолютно привилегированную форму. Выше мы отметили, что его находят укорененным уже в дикой мысли, и теперь мы понимаем, почему оно там не получило расцвета.

Сущность неприрученной мысли — быть вневременной; она желает охватить мир и как синхронную, и как диахронную целостность, и знание, получаемое ею, подобно тому, что предлагают зеркала, закрепленные в комнате на противоположных стенах и отражающиеся друг в друге (как объекты в ограничивающем их пространстве), но не строго параллельные. Одновременно создается множество образов, каждый из которых, следовательно, дает лишь частичное знание об убранстве и обстановке помещения, но их группа характеризуется инвариантными свойствами, выражающими истину. Неприрученное мышление углубляет свое познание с помощью imagines mundi.[144]

Оно конструирует ментальные сооружения, облегчающие ему постижение мира, если только они ему подобны. В этом смысле его можно определить как аналогическое мышление.

Но в этом смысле оно также отличается от одомашненного мышления, у которого историческое познание составляет аспект. Забота о преемственности, вдохновляющей это последнее, выступает в итоге как выявление во временном порядке познания — не прерывистого и аналогического, а заполняющего промежутки и объединяющего. Вместо того чтобы дублировать объекты посредством схем, выдвинутых на роль надстроенных сверху объектов, оно стремится преодолеть эту первоначальную прерывистость, связывая объекты между собой. Но именно на основании того, что оно всецело занято уменьшением разрывов и растворением различий, оно с полным правом может быть названо «аналитическим». В силу парадокса, на который мы недавно указывали, в современном мышлении "непрерывность, вариабельность, релятивность, детерминизм идут сообща" (Auger, р. 475).

Без сомнения, эту аналитическую и абстрактную непрерывность противопоставят непрерывности праксиса, каким его проживают конкретные люди. Но эта вторая непрерывность — нечто иное, она — производна, поскольку является видом сознательного постижения психологических и физиологических процессов, которые сами прерывисты. Мы не оспариваем, что разум развивается и преобразуется в практическом поле: способ, каким человек мыслит, передает его отношение к миру и к людям. Но чтобы праксис мог существовать в качестве мысли, требуется сперва (в логическом, а не в историческом смысле), чтобы мышление существовало: то есть чтобы его первоначальные основания были даны в виде объективной структуры психики и мозга, без чего не будет ни праксиса, ни мышления.

Итак, когда мы описываем неприрученную мысль как систему понятий, как бы вклеенных внутрь образов, мы вовсе не сближаемся с робинзонадами (Sartre, р. 642–643) конституирующей диалектики: всякий конституирующий разум предполагает конституируемый разум. Но даже если мы уступим Сартру циркулирование, о котором он упоминает, чтобы развеять "подозрительную черту", привязывающуюся к первым этапам синтеза, то вот они — «робинзонады», предлагаемые им, — на этот раз под видом описания феноменов, когда он пытается воссоздать смысл брачного обмена, потлача или демонстрации меланезийским дикарем брачных правил своего племени. Сартр адресуется в этом случае к пониманию, переживаемому в праксисе организаторов, — диковинная формула, которой ничто не соответствует в реальности, кроме, возможно, дымовой завесы, используемой всяким чужим обществом по отношению к тому, кто его рассматривает извне, и побуждающего того проецировать на это общество, в виде позитивных признаков, лакуны своего собственного наблюдения. Два примера помогут нам уточнить мысль.

Этнологов не может не поражать тот общий способ, каким самые разные общества по всему миру концептуализируют обряды инициации. Будь то в Африке, в Америке, в Австралии или в Меланезии — эти обряды воспроизводят одинаковую схему: начинается с того, что символически «убивают» новичков, похищенных у их семей, держат их спрятанными в лесу или в густом кустарнике, где они с лихвой подвергаются испытаниям; после чего они «возрождаются» как члены общества. Когда их возвращают родителям, те симулируют все стадии новых родов и принимаются вновь за обучение детей таким элементарным действиям, как употребление пищи и одевание. Было бы соблазнительно интерпретировать эту совокупность феноменов как доказательство того, что на этой стадии мышление целиком вклеено в праксис. Но это означало бы видеть вещи "шиворот навыворот", поскольку, наоборот, именно научный праксис сделал пустыми для нас понятия смерти и рождения у всего, что не соответствовало простым физиологическим процессам, сделав их непригодными к передаче других значений. В обществах, имеющих инициационные обряды, рождение и смерть представляют собой материал богатой и варьирующей концептуализации, если только научное познание, повернутое в сторону практической продуктивности — чего им недостает, — не лишило эти понятия (как и множество других) большей части значения, превосходящего различие реального и воображаемого: мы можем вызвать на сцену лишь фантом его полного значения, сведенный к изобразительному языку. Итак, то, что нам кажется приклеиванием, — это отметка мышления, воспринимающего вполне серьезно слова, которыми оно обходится, в то время как для нас при сопоставимых обстоятельствах речь идет лишь об «игре» слов.

Табу, касающиеся родителей супруга, представляют собой материал аполога, следующего другим путем к тому же заключению. Частый запрет на какой-либо физический или психический контакт между близ- кими родственниками по браку выглядел для этнологов столь странным, что они ухищрялись выдвигать все новые и новые объясняющие гипотезы, не думая о том, что они могут оказаться излишними. Так, Элькин объясняет редкость брака с патрилатеральной кузиной в Австралии правилом, по которому мужчина должен избегать какого-либо контакта со своей тещей (ведь ему может вздуматься выбрать ее среди женщин, являющихся совершенно чужими для его собственной локальной группы, к которой принадлежат сестры его отца). Такое правило имело бы целью воспрепятствовать тому, чтобы мать и дочь оспаривали друг у друга привязанность одного и того же мужчины. Наконец, табу оказалось бы распространенным путем контаминаций на бабушку со стороны матери женщины и ее мужа. Итак, есть четыре конкурирующих интерпретации одного-единственного феномена, который представляется как функция от типа брака, как результат психологического расчета, как защита от инстинктивных наклонностей и как продукт ассоциации по смежности. Однако автор все еще не удовлетворен, поскольку, на его взгляд, табу, касающееся тестя, подчиняется пятой интерпретации: тесть является кредитором человека, которому он отдал свою дочь, и зять по отношению к нему ощущает себя в более низком положении (Elkin, 4, р. 66–67,117–120).