Клод Леви-Строс - Первобытное мышление

• Название: Первобытное мышление
• Автор: Клод Леви-Строс
• Издательство: Республика
• Жанр: Психология
• Год: 1994

Издание знакомит российского читателя с творчеством выдающегося представителя французского структурализма, этнографа и социолога Клода Леви-Строса (род. 1908). Исследуя особенности мышления, мифологии и ритуального поведения людей «первобытных» обществ с позиций структурной антропологии, Леви-Строс раскрывает закономерности познания и психики человека в различных социальных, прежде всего традиционных, системах, в культурной жизни народов. Среди публикуемых произведений такие широко известные книги, как "Тотемизм сегодня" и "Неприрученная мысль".

[[Требуется сверка с оригиналом. Отсутствует несколько схем и диаграмм. ]]

---

Но несмотря на намеренно огрубленный поворот, приданный нашему тезису, мы не должны терять из виду, что слово «растворить» не подразумевает никакого разрушения конститутивных частей тела, подверженных действию другого тела (и даже исключает его). Превращение твердого тела в жидкость изменяет расположение молекул первого; оно часто дает действенный способ оставить их про запас, чтобы пополнять их по мере надобности и чтобы лучше изучить их свойства. Рассматриваемая нами редукция будет законна и возможна при соблюдении двух условий. Первое из них — не обеднять феномены, подвергаемые редукции, и быть уверенным, что по поводу каждого из них предварительно собрано все, раскрывающее его отличительное богатство и самобытность: ибо не к чему хвататься за молоток, если стучать им в стороне от гвоздя.

Во-вторых, следует приготовиться увидеть, как любая редукция переворачивает сверху донизу предвзятую идею, на каком бы присоединяемом уровне ни попытались ее осуществить. Идея всеобщности человеческого, к чему ведет этнографическая редукция, не будет иметь никакого отношения-к той идее, что волновала прежде. И в тот день, когда мы достигнем понимания жизни как функции инертного вещества, это произойдет для того, чтобы открыть, что оно обладает совершенно отличными свойствами от тех, что мы ему прежде приписывали. Поэтому уровни редукции невозможно классифицировать на высшие и низшие, поскольку, наоборот, следует ожидать, что в результате редукции уровень, считавшийся высшим, передает обратным действием кое-что из своего богатства низшему уровню, к которому он будет вновь приведен. Научное объяснение состоит не в переходе от сложности к простоте, а в замене менее умопостигаемой сложности на более умопостигаемую.

Поэтому, в нашей перспективе, мое «я» более не противостоит другому, как и человек — миру: познанные через человека истины суть "от мира", и поэтому они важны.[138]

Итак, мы понимаем, что нашли в этнологии принцип любого исследования, тогда как для Сартра она лишь поднимает проблему — в виде затруднения, которое требуется преодолеть, или сопротивления, которое надо редуцировать. И действительно, что же можно создать из народов, "не имеющих истории", когда человека определили через диалектику, а диалектику — через историю? Порой Сартр пытается различить две диалектики: «истинную» — диалектику исторических обществ и диалектику повторяющуюся и краткосрочную, предоставляемую так называемым первобытным обществом, при этом помещая ее весьма близко от биологии. Таким образом высвечивается вся его система, так как посредством обращения к этнографии — бесспорно, человеческой науке, посвящающей себя изучению этих обществ, — мост между человеком и природой, с таким остервенением разрушенный, окажется тайком восстановленным. Либо Сартр уступает тому, чтобы причислить к человеку "заскорузлую и уродливую" человечность (р. 203), но не без намека, что ее бытие в человеческом ей, собственно, не принадлежит, и является функцией принятия о ней заботы со стороны исторического человечества; либо, как в колониальной ситуации, первое начало бы интериоризировать историю второго; либо, благодаря самой этнологии, второе наделяет в каком-то смысле благословением первочеловечество, которому этого недостает. В обоих случаях допускается исчезновение необычайного богатства и разнообразия нравов, верований и обычаев; забывается, что в своих собственных глазах любое из десятков или сотен тысяч обществ, сосуществовавших на Земле либо следовавших одно за другим с момента появления человека, на его собственный взгляд, с моральной убежденностью кичилось — заявляя, подобно тому, к чему мы сами можем взывать, — что в нем, уменьшенном до маленькой, кочевой группы или до поселения, затерянного в глубине леса, конденсируются весь смысл и все достоинства, на какие способна человеческая жизнь. Но будь то у них или у нас, требуется много эгоцентризма и наивности, чтобы полагать, что человек целиком уместился лишь в одном из исторических или географических видов своего бытия, в то время как истина человека пребывает в системе их различий и их общих свойств.

Кто начнет с того, что устроится в мнимой очевидности своего «я», из этого уже не выйдет. Знание о людях кажется порой более легким тем, кто позволяет себе быть пойманным в ловушку персональной тождественности. Но они таким образом закрывают себе доступ к познанию человека: любое этнографическое исследование имеет своим началом «признания», зафиксированные на бумаге либо невысказанные. Действительно, Сартр становится пленником своего Cogito; оно позволило Декарту добраться до универсального, но при условии, что оно остается психологическим и индивидуальным. Социологизируя Cogito, Сартр лишь меняет тюрьму. Отныне группа и эпоха каждого субъекта заступят у него место вневременного сознания. И прицел, взятый Сартром относительно мира и человека, настолько узок, что им могли бы традиционно довольствоваться лишь закрытые общества. Его настойчивость в выискивании безосновательных контрастов между первобытным и цивилизованным отражает с едва ли не большей нюансировкой фундаментальную оппозицию, которую он постулирует между «мной» и «другим». И, однако, эта оппозиция в работе Сартра формулируется так же, как это было бы сделано меланезийским дикарем, тогда как анализ практико-бездеятельного попросту восстанавливает язык анимизма.[139]

Декарт, желавший обосновать физику, отрезал Человека от Общества. Сартр, намеревающийся обосновать антропологию, отрезает свое общество от других обществ. Окопавшийся в индивидуализме и эмпиризме, Cogito — желающий быть наивным и грубым — теряется в тупиках социальной психологии. Ведь поразительно, что все ситуации, отталкиваясь от которых Сартр стремится выявить формальные условия социальной реальности: стачка, боксерский бой, футбольный матч, очередь на автобусной остановке, — все это вторичные эпизоды жизни общества: они не могут служить выявлению его основ.

Для этнолога эта (столь отдаленная от его собственной) аксиоматика является тем более разочаровывающей, что он ощущает себя очень близким Сартру всякий раз, как она применяется с несравненным искусством, чтобы уловить в своем диалектическом движении актуальный или прежний социальный опыт, но внутри нашей культуры. Осуществляется то, что любой этнолог пытается осуществить для различных культур: поставить себя на место тех людей, которые там живут, понять их замысел, в его основе и в его ритме, воспринять какую-либо эпоху или культуру как значащую целостность. С этой точки зрения мы нередко можем у него поучиться, но это имеет практический, а не теоретический характер. Возможно, для некоторых историков, социологов и психологов осуществление тотализации могло показаться значительной новизной, тогда как она является сама собой разумеющейся для этнологов, начиная с Малиновского, преподавшего ее. Но недостатки Малиновского научили нас также, что нет предела объяснению: оно начинается лишь тогда, когда мы можем уже конституировать наш объект. Роль диалектического разума состоит в том, чтобы предоставить в распоряжение гуманитарных наук некую реальность; лишь он способен их ею снабдить, но так, чтобы собственно научное усилие состояло в декомпозиции, а затем в рекомпозиции, следуя другому плану. Отдавая все же дань уважения сартровской феноменологии, попытаемся в ней обнаружить отправной пункт, а не пункт прибытия. Это не все. Не надо, чтобы диалектический разум уносился в своем порыве и чтобы демарш, приводящий нас к постижению некой иной реальности, определял бы ей, помимо ее собственных диалектических характеристик, те, что зависят скорее от этого демарша, чем от объекта: из того, что всякое познание другого является диалектическим, не проистекает, что все в другом целиком диалектично. Принудительно делая из аналитического разума антипостижение, Сартр часто приходит к тому, чтобы отказать ему в какой бы то ни было реальности как составной части объекта понимания. Этот паралогизм выступает уже в его способе отсылки к истории, по поводу которой с трудом можно понять: то ли это история, которую делают люди, не подозревая о том; то ли это история людей — такая, какой ее сознательно делают историки; то ли, наконец, это интерпретация философом человеческой истории или истории историков. Но трудность становится еще более значительной, когда Сартр пытается объяснить, как живут и мыслят уже не нынешние или прежние члены нашего собственно общества, а члены экзотических обществ.

Он полагает, и не без основания, что его постигающее усилие имеет шанс достичь цели лишь при условии, что будет диалектичным. И ошибочно заключает, что отношение к туземному мышлению того знания, которым оно располагает, такое же, как отношение конституируемой к конституирующей диалектике, восстанавливая, таким образом, все иллюзии теоретиков первобытной ментальности. Какими бы "сложными познаниями" ни обладал дикарь, как бы ни был способен к анализу и доказательству, Сартру представляется это еще менее переносимым, чем какому-то Леви-Брюлю. О туземце Амбрим, ставшем знаменитым благодаря работе Дикона, сумевшем наглядно объяснить исследователю действие брачных правил и системы родства туземцев, начертив диаграмму на песке (нисколько не исключительная способность, ведь этнографическая литература содержит много подобных наблюдений), Сартр утверждает: "Само собой разумеется, что это построение не есть мысль: это ручная работа, контролируемая синтетическим знанием, которое не выражается" (р. 505). Допустим, но тогда надо будет то же сказать о профессоре в Политехнической Школе, приводящем доказательство на доске, ибо всякий этнограф, способный к диалектическому пониманию, глубоко убежден, что ситуация в точности та же в обоих случаях. Следовательно, условимся, что всякий разум является диалектическим, что мы, со своей стороны, готовы признать, поскольку диалектический разум выступает для нас как аналитический разум в действии; но различие между двумя формами, лежащее в основе затеи Сартра, станет беспредметным.