Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

• Название: Введение в современное православное богословие
• Автор: Карл Фельми
• Жанр: Религия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-891000-119-0

Книга профессора Карла Христиана Фельми (диакона Василия) «Введение в современное православное богословие» знакомит читателя с основными богословскими понятиями, принятыми в православном учении, и историей их становления вплоть до современности, раскрывает связь богословия и православного опыта жизни и мысли. Для этого автор обращается не только к догматическим вопросам, но и к богослужебной традиции, и к аскетической практике, подчеркивая единство учения, его богословских интерпретаций и литургического молитвенного опыта.

Книга адресована как преподавателям и студентам духовных заведений, так и широкому кругу читателей, интересующихся православной христианской традицией и наследием крупнейших православных богословов.

---

Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 287 S. Рус. пер.: Яннарас Христос. Избранное : Личность и Эрос. М. : РОССПЭН, 2005. 477 [2] с.

Zander Vera [Valentina]. Seraphim von Sarow : Ein Heiliger der orthodoxen Christenheit, 1759—1833. Düsseldorf, 1965. 176 S.

Zizioulas Ioannis. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl: Viertes Theolog. Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der ERiD vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald. Frankfurt am Main : Lembeck, 1977. S. 163-179.

Γιανναράς Χρηστός. Ή θεολογία στην Ελλάδα σήμερα // Γιανναράς Χρ. ’Ορθοδοξία καί Δύση : Ή θεολογία στην Ελλάδα σήμερα. Αθήναι, 1972. Σ. 51-173.

Καρμίρης Ιωάννης. Τα δογματικά καί συμβολικά μνημεία τής Ορθοδόξου Καθολικής ’Εκκλησίας : 2 t. 2 εδκ. Graz : Akademische Druck- u. Verlagsanst., 1968.

Глава 2 Ви́дѣнїе въ невидѣнїи[94] Апофатическое богословие

В конхе апсиды главного собора монастыря св. Екатерины на горе Синай сохранилась большая мозаика Преображения Господня на горе Фавор (VI в.)[95]. В центре мозаики Христос в мандорле-сиянии, облаченный в белые одежды, парит над землей. У Его ног пали ниц ученики Петр, Иаков и Иоанн; по обеим сторонам изображены Моисей и Илия. Обращает на себя внимание, что чем ближе пространство мандорлы ко Христу, тем она темнее и темнее, а чем она от Него дальше, тем в ней все больше и больше света. То же самое повторяется почти на всех иконах Преображения и Воскресения Господня: свет, исходящий от Христа и окружающий Его, в своей сердцевине отнюдь не светел, а темен.

Совсем иначе, более отвечая нашим естественным ожиданиям, написаны западные изображения. Например, на изображении Воскресения Изенгеймского алтаря[96] свет, окружающий воскресшего Христа, теряет свою силу по мере удаления от Него, и на самом внешнем краю он растворяется во тьме ночного неба.

На восточной иконе Преображения, однако, в сердцевине света господствует тьма. Это указывает на абсолютную непознаваемость сущности Божией[97]. Опыт непознаваемости сущности Божией, согласно православному пониманию, есть причина того, почему (при установлении догматических οροί) «дефинициям» в собственном смысле предпочитаются отрицательные эпитеты. Именно так, скажем, по Владимиру Лосскому, следует толковать термины с отрицательной приставкой а- (а-privativ а), т. е. отрицательные определения Халкидонского собора: ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно)[98].

Одним из великолепных патриотических свидетельств о том, что православные убеждены в непознаваемости Божьей сущности, является труд ев. Григория Нисского «Жизнь Моисея», который подробно цитируют Владимир Лосский и Думитру Станилое и который до сих пор оказывает влияние на православное богословие[99]. Ниже мы воспроизводим один из важнейших фрагментов этого труда:

Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога? Ибо повествуемое ныне кажется несколько противоположным первому Богоявлению[100]. Тогда Божество видимо было во свете, а теперь – во мраке. И этого не почитаем выходящим из ряда представляющегося высшему нашему взгляду. Учит же сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин 1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения.

Ибо сказано: «вниде» Моисей «во мрак, идеже бяше Бог». Кто же Бог? Тот, Кто «положи тмузакров Свой» (Исх 20:21; Пс 17:12), как говорит Давид[101].

Св. Григорий Нисский учит о невидимости Божественной природы, о непознаваемости Бога и о непостижимости Его сущности. Но св. Григорий говорит не просто о «не-ви́дении», но о «ви́дении в не-ви́дении», и это потому, что тайнозритель-мистик – а прообразом мистика Григорий считает Моисея – может «пытливостью разума проникнуть в незримое и непостижимое, и там – увидеть Бога»[102]. Это напряженное, парадоксальное соотношение познания и не-познания, света и тьмы как раз и должна выразить икона Преображения.

Не на всех изображениях Преображения Господня мы видим яркие лучи света, бьющие из темного центра, как на упомянутой синайской мозаике, на воспроизводимой нами новгородской иконе Преображения XV в. (ил. 1) и на многих других иконах Преображения. На синайской мозаике эти лучи широкими полосами охватывают пророков Ветхого и апостолов Нового Завета. На новгородской иконе золотые лучи сияют из тьмы, и три широких столпа света настигают учеников, распростершихся на земле. На новгородской иконе Преображения XV в. пророкам Моисею и Илии позволено даже вступить в сияние Христа. Еще яснее этот характерный признак виден на традиционной иконе Воскресения (ил. 2). Христос вторгается в царство смерти, попирает разбитые врата адовы и из гробов привлекает к себе Адама и Еву, а с ними и все человечество, – Он допускает их вступить во внутренний, темный ореол, или мандорлу, и этим позволяет причаститься к Своей славе[103].

Синайский образ был написан за много веков до споров, которые потрясали Православную Церковь Византии в XIV в.; новгородская икона моложе синайской почти на тысячу лет, и она уже отражает их влияние. Я имею в виду исихастские споры, разгоревшиеся в связи с истолкованием природы света Преображения Господня на горе Фавор. Афонские монахи усматривали смысл своей молитвы в ви́дении Фаворского света. Он становился им доступен в покое (исихии) созерцательной молитвы, состоявшей у них в постоянном призывании имени Иисуса. Тот свет, который они видели в мистическом светозрении, был, по их мнению, светом нетварным, истекавшим из самого Бога[104]. Происходивший из Калабрии греческий монах Варлаам[105] отвергал взгляды исихастов и в противоположность им утверждал абсолютную трансцендентность Бога. Фаворский свет, по его мнению, – это тварный свет; иначе он был бы самим Богом, и в таком случае его видеть было бы нельзя.

Против Варлаама выступил св. Григорий Палама (1296—1358), в дальнейшем архиепископ Солунский. Продолжая линию православного богословия, восходившую от великих каппадокийцев, особенно от Василия Великого (329—379), через Дионисия Ареопагита[106] к Симеону Новому Богослову (ок. 949—1022), св. Григорий стремился отстоять истинность ви́дения Фаворского света в исихастской молитвенной практике. Он высказал два парадоксальных суждения. Первое: Бог – совсем-иной, трансцендентный, абсолютно непостижимый, и пред Ним даже серафимы покрывают свои лица, ибо и они не постигают Его во всей глубине. О подобной непостижимой сущности Божией говорит апостол Иоанн: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4:12). Второе суждение таково: как раз Сей абсолютно трансцендентный, совсем-иной, непознаваемый Бог позволяет Себя познавать. Поэтому тот же самый апостол Иоанн мог сказать: «Увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2)[107]. Бог реально позволяет причаститься к Своей жизни и при этом дарует не просто нечто от Себя, а Себя Самого. Поскольку Бог присутствует в Своихдействованиях, «Его и можно познать в них, причем целиком (δλος), а не отчасти, как если бы кое-что от Него оставалось сокрытым (άμερώς)»[108].

Восприняв учение великих каппадокийцев, Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, опираясь также на Симеона Нового Богослова, Григорий Палама проводит различие между непознаваемой сущностью (природой), ουσία, Божией и исходящими от Него энергиями, ένεργείαι, которые следует строго отличать от Божественной ουσία. Чтобы пояснить, что энергии принадлежат Богу и не находятся в сфере творения, св. Григорий Палама временами пользуется не очень удачным выражением «Божество» (θεότης)[109]. Тем не менее энергии нельзя представлять себе отдельно от Божественной сущности, «как если бы они были самостоятельны»[110]. Подлинное различие в Боге между сущностью и энергиями Григорий Палама сравнивает с солнцем и его лучами. Солнце и лучи различны, но они неотделимы друг от друга. Лучи исходят из солнца, но они не суть нечто добавочное к нему.