Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

• Название: Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0415-1

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями.

Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

---

251

Sutton. Op. cit. P. 179.

252

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 35. Здесь содержится возможность перехода к более глубокому пониманию веры, развернутому в «Критике отвлеченных начал», где она практически отождествляется с мистическим опытом, о чем см. ниже.

253

Там же.

254

Соловьев В.С. Чтения… С. 36.

255

См.: Аринин. Указ. соч. С. 135.

256

Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 248–249.

257

Там же. Т. 2. СПб., 2002. С. 9.

258

Там же. Т. 1. С. 253.

259

Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. С. 249.

260

Интересно, что, в то время как, по мнению А. Кожева, «образцом для него (Соловьева. – К.А.) служит почти исключительно Шеллинг», Дж. Клайн рассматривал его как «неогегельянца». Косвенно это может служить подтверждением действительной независимости русского философа от обоих авторитетов (см.: Кожев А. Религиозная метафизика Вл. Соловьева // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2007. С. 175–257, здесь с. 182; Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84–93, здесь с. 88).

261

Клайн в своей статье сопоставляет скорее «количество» религии, присутствующее в системах Соловьева (4 момента: мистика в сфере творчества, теология в сфере знания, церковь в сфере практики и мистицизм в философии) и Гегеля (2 момента: религия как форма абсолютного духа в «Философии духа» и церковные институты как часть гражданского общества в «Философии права»), чем их рассмотрение отношений философии и религии (см.: Клайн. Указ соч. С. 90).

262

Надо сказать, что это учение у Шеллинга отнюдь не высказано с полной ясностью. Однако, даже если мы предположим, что Соловьев всего лишь пытался реконструировать мысль своего немецкого предшественника, легко заметить, что при этом он явно (и скорее всего, сознательно) сместил ряд важных акцентов.

263

В этом отношении Соловьев следует славянофилам, прежде всего И. В. Киреевскому, и предваряет историко-философские исследования кн. С. Н. Трубецкого и о. П. Флоренского.

264

Вопрос о системности философии Соловьева рассматривался прот. В. Зеньковским в «Истории русской философии» и в последнее время Н. В. Мотрошиловой (см.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. С. 83 сл.).

265

Удивительно, что даже такой проницательный и авторитетный историк философии, как Н. В. Мотрошилова, в своей весьма содержательной схеме философской систематики Соловьева говорит о философии религии лишь мимоходом и только относительно XXI–XXIV глав «Критики отвлеченных начал», не замечая, что, в сущности, вся эта работа (так же, как и ФЦНЗ) может рассматриваться (и рассматривалась самим Соловьевым) как поиск общих онтологических и гносеологических оснований для философии религии, развернутой в «Чтениях…» и «Духовных основах жизни» (см. Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С. 98–115, особ. С. 101). Среди «основных системных измерений» философии Соловьева философия религии также не упоминается автором (там же. С. 88).

266

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Полн. собр. соч.: В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 196.

267

Соловьев В. С. Чтения… С. 3.

268

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 190.

269

Таким образом, здесь теология занимает свое законное место, и благодаря этому различение религиозного знания и знания о религии, относящегося к сфере философии, может быть проведено здесь гораздо более отчетливо.

270

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 196.

271

Бесспорна в этом отношении параллель этого направления русской философии религии и возникшей несколько позже на Западе феноменологии религии.

272

Следует заметить, что очевидная полемичность обоих братьев, особенно Евгения, в отношении частностей соловьевской программы, их стремление приблизить путем имманентной критики концепцию Соловьева к определенным образом понятому православному мировоззрению не должна заслонять их общей базовой зависимости от этой концепции в целом. Даже в позднем труде Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» эта зависимость проявляется в полной мере. Тем более это касается их исследований в области истории религии: «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого и «Общественный идеал западного христианства» Е. Н. Трубецкого. М. М. Шахнович, уверяя, что продолжатели феноменологического направления в отечественном религиоведении «появились только почти через сто лет» после Соловьева в лице именно о. А. Меня, упускает из виду всю данную традицию (см.: Шахнович. Указ. соч. С. 121).

273

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Собр. соч.: В 12 т. Т. 2. Брюссель, 1966. С. 10.

274

Соловьев В.С. Критика… С. 10–11.

275

Там же. С. 11.

276

Там же. С. V.

277

Здесь без труда прослеживается параллель с противопоставлением положительной и отрицательной философии у Шеллинга, несомненно повлиявшего на замысел Соловьева и его план. Ср. у Шеллинга: «Логическая система становится ложной лишь тогда, когда она исключает позитивное и выдает за него себя самое» (см.: Шеллинг Г. В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 56).

278

Соловьев различает среди этих последних начала мистические и традиционные, покоящиеся на авторитете, причем именно первые он считает основополагающими, в то время как вторые представляются ему лишь «временным явлением» (см.: Соловьев В. С. Критика… С. 14). Это различение несомненно предваряет анализы типов религиозной жизни, отношений авторитета и религиозного опыта, предпринятые уже в XX в. Бердяевым, Франком, м. Марией (Скобцовой) (см. Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Типы религиозной жизни // Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Жатва духа: религиозно-философские сочинения. СПб., 2004; Франк С.Л. С нами Бог // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992).

279

Соловьев В. С. Критика… С. 39.

280

Соловьев В.С. Критика… С. 43.

281

Там же. С. 116.

282

Там же. С. 132.

283

Там же. С. 136.

284

Там же. С. 158.

285

Там же. С. 160.

286

Соловьев В.С. Критика… С. 160.

287

Там же. С. 161.

288

Там же. С. 162. См. также реферат Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

289

Там же. С. 160–161.

290

Соловьев В.С. Критика… С. 166.

291

Там же. С. 174.

292

Там же. С. 190.

293

Там же. С. 295.

294

Представляются в высшей степени странными упреки в адрес Соловьева в том, что он, проводя это различение, следует Шеллингу «Штутгартских лекций», а не Шеллингу «Философии откровения» и не Хайдеггеру, что якобы должно было привести к более успешному преодолению «отвлеченных начал», а так, дескать, Соловьева постигла здесь прискорбная неудача (Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX–XX веках: русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1. СПб., 2000. С. 229–231). Соловьев следовал прежде всего своим собственным философским интуициям, используя для этого те средства, которые считал наиболее подходящими, и навязывать ему чужие устремления на основе непроясненного терминологического сходства – просто бестактно.

295

Там же. С. 337.

296

Там же. С. 307–308.

297

Там же. С. 308.

298

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 251.

299

Уже в ходе защиты диссертации это сделал второй официальный оппонент Соловьева профессор богословия Рождественский (см. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 848–849).

300

Соловьев В. С. Критика… С. 331.

301

Там же. С. 340–342.

302

Ср. определение мистики в «Законе исторического развития», где она отнесена к сфере творчества.

303

Трубецкой. Указ. соч. С. 249. Впрочем, Эрн этого и не отрицал. Его позицию следует понимать скорее так, что при нынешнем состоянии философии и науки указанный Соловьевым познавательный механизм реализуется не вполне адекватно. Его полноценная реализация возможна лишь «динамически», при радикальной реорганизации познавательного процесса (свободная теософия), которой должна соответствовать такая же радикальная реорганизация жизни (свободная теургия) (см.: Эрн В.Ф. Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997. С. 168, 176–178; см. также: Куликова О.Б.