Николай Павлюченков - Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект

• Название: Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект
• Автор: Николай Павлюченков
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7429-0704-6

Священник Павел Флоренский (1882–1937) – выдающийся мыслитель начала XX в., поставивший цель в своем религиозно-философском и научном творчестве проложить пути к будущему цельному миропониманию. Данная работа посвящена одному из наименее изученных аспектов его творческого наследия, включающего в себя представления о месте человека в мире, строении и назначении человека. Систематическая реконструкция антропологии о. П. Флоренского предпринимается на основе большого количества источников: религиозно-философских трудов, писем и записей о. П. Флоренского, охватывающих весь период его творческой деятельности на свободе и в заключении на Дальнем Востоке и в Соловецком лагере. Работа включает также рассмотрение основных периодов творческой биографии о. Павла и важных особенностей его личного духовного и мистического опыта.

Книга адресована философам, богословам, историкам русской философии и всем интересующимся вопросами религиозно-философского учения о человеке.

---

Сразу после Сократа (после 400 г. до Р. Х.) в греческом мире широкое распространение получает знание о том, что душа человека бессмертна и имеет свой дом на небе[298]. Об этом говорит Платон в своих диалогах («Федон», «Тимей», «Законы»).

Первое систематическое изложение сведений о человеке дает Аристотель (384–322 до Р. Х.), который также первым употребляет термин «антропология», но вовсе не в его собственном, привычном для нас значении[299]. Самого понятия антропологии как учения о человеке древние греки не знали и не употребляли. В трактате «О душе» Аристотель выделяет человека указанием на наличие в нем души разумного уровня, которая в принципе не связана с телесностью и вечна (хотя и не сохраняет никакого воспоминания и сознания после смерти тела – О душе. III, 5)[300]. Это достижение древней, языческой по своим основам, мысли заметил и воспроизвел свт. Григорий Нисский (Об устроении человека. VIII, 145, 8–41; О душе и воскресении), а затем, составляя свод всего утвердившегося в Церкви богословия первых веков христианства, прп. Иоанн Дамаскин вновь повторил размышления Аристотеля о трех уровнях души (души растительной, чувственной и разумной) и о том, что только человеческой душе свойственны сразу все уровни (Точное изложение Православной веры. 2, 12).

Вместе с тем представление о человеке разумном в античности существовало наряду с учениями о живом и мыслящем Космосе, так что, например, стоики Хрисипп и Посидоний (II–I вв. до Р. Х.) представляли человеческую душу как часть («частицу») космической души (Диоген Лаэртский. VII 142–143). Одушевленным и «умным» представляется Космос у Пифагора, а в платоновском диалоге «Алкиона» Сократ говорит Херефонту: «Вероятно, многим покажется убедительным, что Космос, насколько его величина превышает размеры Сократа или Херефонта, настолько же отличается от нашего состояния по своей силе разума и способности суждения» (Алкиона. VI)[301]. Особенно ярко совершенство живого и разумного Космоса представлено у Платона в «Тимее» (Тимей. 32а–34а).

Достаточно известным является античное понятие о человеке как о микрокосме, т. е. о таком «малом мире», в котором Космос со всей его разумностью и гармонией должен находить свой образ и свое подобие. В христианской церковной литературе появилось только два чисто антропологических труда, и оба они, конечно, не обошли вниманием эту, можно сказать, вершину античной мысли о человеке. Прп. Иоанн Дамаскин чаще обращается к более позднему из них – трактату «О природе человека» (в западных переводах – «Антропология») Немезия, епископа г. Эмеса в Сирии (V–VI вв.), в том числе и тогда, когда хочет показать, что «человек имеет нечто общее и с неодушевленными существами, и с бессловесными существами, и с одаренными разумом». «Поэтому, – замечает он, – человек и есть малый мир» (Точное изложение… 2, 12). Немезий говорит об этом в самом начале своего трактата (О природе человека. 1).

Автор другого труда – «Об устроении человека» – свт. Григорий Нисский (ок. 332–383) также отмечает, что человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная» и «объемлет собою всякий род жизни». Но «что важного в том, – спрашивает он, – чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется…». «Говорили: человек есть микрокосм… но, громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»[302]. Подлинное величие и совершенство человека заключается не в том, что он уподобляется совокупности твари, а в том, что он отличается от космоса и уподобляется Творцу.

Это совершенно новый взгляд на соотношение человека и мира, особенно если учесть христианское учение о Творце, Который одновременно имманентен и трансцендентен тварному Космосу. И хотя главный призыв Сократа «познать себя» в христианстве под влиянием аскетической практики выразился прежде всего в стремлении познать греховное повреждение человеческой природы[303], в святоотеческом богословии сразу же утвердилась мысль, что последняя глубина человека – это путь уже не к тайнам Космоса, а к познанию Самого Творца.

«К познанию Бога, – пишет в «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий, – не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство, если кто благоразумно испытывает сам себя, как говорит Пророк: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости (курсив мой. – Н. П.)»[304]. Ту же мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин, когда говорит о значении заповеди вкушать от всякого древа, данной в раю первозданному человеку. Она означала призыв: «От всех творений восходи ко Мне – Творцу, и со всех них собери один плод – Меня, истинную Жизнь…» «Но выше всех этих мыслей и созерцаний, – пишет прп. Иоанн, – мысли о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. от моего устройства». Познание непадшим человеком самого себя из самой человеческой природы могло раскрыть величие Творца. Но для этого, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, Адам сначала должен был утвердиться в жизни по заповедям, т. е. укрепить свое свободное произволение быть с Богом. Не утвержденному в божественном созерцании опасно было пытаться выйти на Творца через глубокое самопознание. В этом, по мнению прп Иоанна, – смысл райского древа познания добра и зла, которое и есть познание человеком своей собственной природы (Точное изложение… 2, 11)[305].

Таким образом, человек настолько глубок, многогранен и в определенном смысле бесконечен, что в самом его устройстве совершенно особым образом познается Бог, познается так, как не может быть познан из созерцания мира. В этом принципиальное отличие человека от мира, его качественно иной уровень по отношению к его же микрокосмической природе. В этом суть того «выделения» человека из мира, которое произвело христианство и которого не знало дохристианское мышление.

О. Павел имел свой особый взгляд на различие христианского и античного отношения к миру и человеку. Этот взгляд достаточно полно изложен в письме 9-м «Столпа» – «Тварь», где утверждается, что «основное положение язычества» – языческий пантеизм – одновременно и атеистично и акосмично[306]. Языческие боги – демоны, но в специфической трактовке Флоренским этого понятия. В данном случае «демон» – это чистая видимость, феномен, лишенный подлинной реальности. И потому когда язычник говорит, что все в мире «полно богов», он не представляет и не знает в мире ничего реального; он боится проникнуть за очертания «кожи вещей», где для него сокрыты лишь хаос и ужас[307]. Только христианство помогло людям увидеть в твари «не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, а самостоятельное… и само-ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его»[308]. «Есть объективность; это – Бого-зданная тварь»[309] – таково христианское откровение языческому, «демоническому», безблагодатному сознанию.

В язычестве оказалась особо прочувствованной всеобщая одушевленность мира, и это, по убеждению о. Павла, нашло свой естественный отклик в Христианской Церкви. «Язычество, – говорит он в одной из заключительных лекций «Философии культа» (1922), – есть частью память об истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир… И следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви…»[310] Контекст этой фразы однозначно указывает на то, что под «моментом язычества» в Церкви имеется в виду олицетворение в церковной поэзии природных объектов и стихий, которое, по настоянию Флоренского, необходимо понимать реально, онтологически. Все в природе действительно олицетворено, стихии на самом деле одушевлены и сознательны[311]. Человек живет в живом мире, с которым он связан на всех уровнях своего существа.

В данном вопросе о. Павел видит полное соответствие древнейшего общечеловеческого мировосприятия, платонизма и необходимого в христианстве «языческого момента». «Вся природа одушевлена, вся – жива, – в целом и в частностях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом, энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все – в каждой» («Общечеловеческие корни идеализма», 1908)[312]. И человек – не исключение. Как и все «вещи», он, хотя и будучи отличной от «вещей» «личностью», живет с природой «одною жизнью, как сын с матерью»[313]. Формально это пока изложение народного, крестьянского мироощущения, которое вместе с тем является естественно магическим или, «если хотите, – говорит Флоренский, – более современного слова» – оккультным[314]. О. Павел никогда не боялся употреблять подобную терминологию, заведомо рассчитывая на адекватное восприятие сути того, что он хочет сказать. Космос – живой и тесно взаимосвязан с человеком на всех уровнях бытия; кто бы и как бы ни пытался выдать эту истину за «свою», от этого степень ее истинности не уменьшается.