Николай Павлюченков - Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект

• Название: Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект
• Автор: Николай Павлюченков
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-7429-0704-6

Священник Павел Флоренский (1882–1937) – выдающийся мыслитель начала XX в., поставивший цель в своем религиозно-философском и научном творчестве проложить пути к будущему цельному миропониманию. Данная работа посвящена одному из наименее изученных аспектов его творческого наследия, включающего в себя представления о месте человека в мире, строении и назначении человека. Систематическая реконструкция антропологии о. П. Флоренского предпринимается на основе большого количества источников: религиозно-философских трудов, писем и записей о. П. Флоренского, охватывающих весь период его творческой деятельности на свободе и в заключении на Дальнем Востоке и в Соловецком лагере. Работа включает также рассмотрение основных периодов творческой биографии о. Павла и важных особенностей его личного духовного и мистического опыта.

Книга адресована философам, богословам, историкам русской философии и всем интересующимся вопросами религиозно-философского учения о человеке.

---

Исследуя вечную мерзлоту, Флоренский находит в ней символ человеческой души и повторяет свое учение из «Философии культа» о необходимости некой гармонии между сознанием и подсознанием в человеке[280]. Явление вечной мерзлоты, по его мнению, вообще имеет чрезвычайную важность «для общего миропонимания»[281]. «В природе, – пишет он, – самое лучшее воспитание»[282], «природа – лучшая очистительница», «какой-нибудь час в природе даст понять то, чего не понимала раньше» (письмо дочери Ольге в январе 1935 г., за месяц до ее 17-летия)[283]. «Математика – самая важная из наук, образовывающих ум, углубляющая, уточняющая… связывающая все мировоззрение в один узел; она воспитывает и развивает, дает философский подход к природе»[284]. «Математика должна быть… привычкою мысли: надо научиться видеть геометрические соотношения во всей действительности и усматривать формулы во всех явлениях»[285].

Подобные примеры можно продолжать вплоть до повторения о. Павлом в начале 1937 г. своего убеждения в наступлении «поворотного пункта хода исторических событий», когда «происходит переустройство в самих корнях» всех отраслей жизни[286]. «Не знаю, – писал о. Павел в начале 1935 г., – каков будет суд, но сам скажу, что старался не делать плохого и злого, – и сознательно не делал. Просматривая свое сердце, могу сказать, что ни на кого у меня нет гнева и злобы»[287]. А в конце 1935 г. добавлял на ту же тему: «И если бы мне было дано начинать жизнь заново, с детства, я, вероятно, шел бы тем же путем, который уже пройден. Я делал ошибки. Но в основном совесть моя спокойна»[288].

Почти за полгода до гибели (4 июня 1937 г.) он сформулировал, если можно так сказать, последний тезис своей «антропологии»: «И всем существом ощущаю ничтожество человека, его дел, его усилий (курсив мой. – Н. П.)»[289]. Эпоха «праксис» для о. Павла прошла в условиях массового и насильственного богоотступничества, а ожидаемое им возвращение к Религии не вместилось в срок, отведенный ему для земной жизни. На очень глубоком, не каждому доступном жизненном опыте он ощутил ничтожество человека, желающего оградить себя от своего Творца.

Выводы

Важная особенность о. П. Флоренского как религиозного философа и христианского мыслителя состоит в том, что он обладал личным опытом ощущения иного мира, который посчитал нужным раскрыть в своих «Воспоминаниях». Этот опыт в данном случае целесообразно называть «мистическим», для того чтобы отличать его от духовного опыта молитвенного общения о. Павла с Богом и христианскими святыми. В «мистическом» опыте о. Павла лежит основа его представлений о человеке как «части» Природы и его убеждения в наличии в человеке и в Природе вечной сверхэмпирической реальности. Это реальность безличного (или «сверхличного») плана, «какое-то высшее сознание», которое в иерархии бытия значительно превосходит конкретную человеческую личность.

В этом отношении можно сказать, что духовный опыт о. Павла, свидетельствующий о снисхождении Бога к интересам каждой конкретной человеческой личности, вступает в противоречие с его «мистическим» опытом. Вместе с тем нужно иметь в виду, что в «мистическом» опыте речь идет не о Боге, а о некоторой высшей тварной реальности, которая в религиозно-философских работах о. Павла осмысливается как «Природа творящая» или как идеальные основания всего существующего, сотворенные и пребывающие в Божественной Вечности, на одном плане бытия с Богом.

Несмотря на некоторые внешние различия в форме ранней и поздней онтологии о. Павла, ее содержание оставалось единым; все внешние различия сам о. Павел объяснял разницей в подходах, рассмотрением одних и тех же реальностей с разных точек зрения. Главной и неизменной основой мировоззрения о. Павла являлось фундаментальное двуединство мира и человека, единство их безусловной (вечной и изначально обоженной) и эмпирической (развертываемой во времени) природы. Флоренский считал, что эта истина была постигнута им в самом раннем детстве; с другой стороны, исходя из тех же убеждений, он принимал детские впечатления за самое глубокое и несомненное постижение истины (как осуществленное в процессе платоновского «припоминания»).

Рубежом, формально разделяющим раннее и позднее творчество о. Павла, с наибольшими основаниями можно считать осуждение Синодом Русской Церкви имяславия (май 1913 г.). С этого момента, познакомившись с богословием энергий свт. Григория Паламы (в начале 1913 г.), о. Павел обращает свои основные усилия на борьбу с победившим, как ему казалось, в Русской Церкви «духовным позитивизмом». Но, исходя из своих убеждений в безусловной сакральности церковной иерархии и своего положения в ней, он не считал возможным выступать с открытой полемикой вплоть до 1917–1918 гг., когда появилась надежда, что Церковь сама (на Поместном Соборе) признает ошибочным мировоззрение, отразившееся в Синодальном послании 1913 г. Этим объясняется столь поздний рубеж (1917–1918 гг.), к которому условно можно отнести начало нового этапа в религиозно-философском творчестве о. П. Флоренского.

Общий обзор жизни и трудов о. Павла показывает, что, исходя из своих убеждений, он пытался реконструировать «общечеловеческое» мировоззрение и был уверен, что святоотеческая традиция, церковное христианство представляют собой органичное звено этого мировоззрения. С таких позиций он принимал и св. Отцов, и Платона, и наработки различных мистических учений, и достижения науки, прежде всего математики, а в 1920-х гг. – дисциплин, связанных с электроэнергетикой.

В местах заключения – с тех же позиций – он занимался исследованием вечной мерзлоты и химического состава водорослей. Будучи поставлен в очень жесткие условия, он во всем умел находить средство к познанию высшей реальности и, как в философии, так и в жизни, сохранил верность своему символическому миропониманию.

Глава 2. Человек в мире и пред Богом

В истории философии известен достаточно резкий поворот от обсуждения вопросов из области природы и космологии в целом к теме человека. Хотя первыми осуществили его софисты Протагор (ок. 481–411 до Р. Х.) и Горгий (ок. 483–373 до Р. Х.), подлинным родоначальником философии человека признается всю жизнь боровшийся с софистами Сократ (469–399 до Р. Х.)[290]. Борьба Сократа (а вслед за ним и Платона) с софизмом как проповедью относительности любого знания, любых ценностей, законов и обычаев[291] не могла не привлечь внимания Флоренского с самого первого момента его знакомства с философией[292], поскольку «с юных лет его главная антипатия и страх – перед субъективным вымыслом и иллюзией, перед всем мнящимся и призрачным» (С. Хоружий)[293]. В «Смысле идеализма» о. Павел особо отметит «антропоцентричность» эллинского миросозерцания во втором периоде развития античной философии и то, что «альфа и омега» жизнепонимания для Сократа – человек[294]. Такая оценка весьма показательна для мыслителя, нарочито подчеркивающего свой «эллинизм» и свое особое отношение к античности.

Человек и Космос

Если софисты, перенеся центр внимания с природы на человека, еще занимались естествознанием (математикой, физикой, астрономией и др.), то Сократ был склонен отвергать вообще всю натурфилософию с ее поиском причинно-следственных связей в видимой природе. Цель всего в мире – человек, и самое главное для человека – познать самого себя. «Послушай же… меня, – это типичное обращение Сократа к собеседнику, – и того, что начертано в Дельфах: познай самого себя…» (Алкивиад. I. 129а)[295]. Он полагает, что причина всех бед и ошибок во всех областях человеческой деятельности – пагубное самомнение, когда невежда воображает себя знатоком (Алкивиад. I. 117д–118с)[296]. И прежде всего, именно в этом отношении – в самопознании, в познании человеком всей глубины своего существа – Сократ предпочитает объявлять себя незнающим («Знаю, что ничего не знаю»), не «мудрым» («софистом»), а лишь «любящим мудрость» («философом»).

Упомянутая дельфийская надпись (на храме Аполлона в Дельфах), пока не найденная археологами, соседствовала с другой, переводимой как «Ты еси», что в трактовке Плутарха (De E Delphico) означало присутствие божества как в храме, так и в мире. Такое указание на двойную тайну – божества и человека – представляет собой несомненный антропологический «максимум» античности до эпохи Сократа, но Сократ выделяется не только тем, что сделал дельфийскую надпись одним из главных принципов своих бесед. Он показал, что к тайне человека можно лишь приступать и что самый главный ориентир здесь – понимание своего полного незнания. Эта мысль была замечена уже древними комментаторами, один из которых записал: «Познать самого себя на словах не велика важность, а на деле это знает один бог»[297].

Сразу после Сократа (после 400 г. до Р. Х.) в греческом мире широкое распространение получает знание о том, что душа человека бессмертна и имеет свой дом на небе[298]. Об этом говорит Платон в своих диалогах («Федон», «Тимей», «Законы»).