Коллектив авторов - Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли

• Название: Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0818-0

Как относится Дух к миру, в котором мы живем? Как он относится к миру грядущему, который порой называют «новое творение»? В представленном сборнике собраны статьи ученых – специалистов по физике, биологии, математике, психологии, социологии и теологии. Авторы не только представляют разные страны (Великобритания, Германия, Греция, Россия, США, Украина), но и принадлежат к различным вероисповедным традициям: от русского и греческого православия и римо-католицизма до пятидесятничества. Каждый из них подходит к данной теме с использованием методов и возможностей своей специальности. Такое обсуждение научных и теологических перспектив роли Духа в творении и новом творении ведет к плодотворному диалогу, способствующему лучшему пониманию и благоговейному отношению к творческому действию Духа.

---

Более умеренный подход включает рассмотрение не ограниченного контекста, а самого характера природного порядка как указывающего или даже демонстрирующего божественную реальность. Сюда входят некоторые благозвучные аргументы, как драматическое изменение в естественной теологии после Дарвина, прибегающее скорее к естественному порядку, наделившему прогрессивную историю развития творений, чем якобы сверхъестественное подтверждение индивидуальных тварных свойств[66]. Современник Дарвина, Фридрих Темпл, хорошо известен тем, что отстаивал следующее: «Вместо того чтобы в структуре животных и растений настаивать в целом или большей частью на чудесной адаптации средств к конечной цели, нам следует скорее обратиться к изначальным свойствам, запечатленным в материи от начала, и к благотворным последствиям, проистекшим из этих свойств»[67].

Однако другой подход в рамках естественной теологии предполагает обращение в первую очередь к богословски окрашенным понятиям как основополагающим предпосылкам, вместо того чтобы пытаться выводить их от обратного. Часто цитируемый афоризм Ньюмана, хотя и не принадлежащий ему изначально, можно в одинаковой степени (или, возможно, даже лучше) применить к духу, как и к замыслу: «Я верю в замысел, потому что я верю в Бога; не в какого-то неопределенного Бога, потому что я вижу замысел»[68]. Мы можем обнаружить себя в этой начальной точке благодаря защите интуиции (как в простой или нерефлективной вере)[69], откровения или первичного опыта. Действительно, выше названный пример из Иезекииля представляется таким случаем последнего. Отнюдь не понуждая нас к индуктивному постулированию присутствия божественного из ограниченного контекста природного порядка, Дух Яхве утверждает: «Вот, я введу дух в вас, и оживете… И узнаете, что Я Господь» (37. 4). Именно опыт воскресения порождает убеждение в Божьем присутствии в мире. Непосредственный опыт оживления дыханием Божьим изменяет перспективу рассмотрения реальности. Однако конечно же все еще остается задача осмысления мира в свете этой перспективы[70].

Перспектива «дыхания духа» может взаимодействовать с наукой путем взаимного дополнения. Прежде всего, как и со всеми убеждениями, определяющими фон принимаемых решений, убеждения такого «духовного» порядка влияют на вероятность критериев, которыми мы оцениваем доказательства и – что, возможно, еще более важно – формулируем гипотезы для исследования. В некотором смысле богословские предпосылки могут служить картой сокровищ для того, чтобы узнать, где же производить исследовательские раскопки. Или, если использовать пример из Евангелий, они могут подсказать, где необходимо забросить сети нашего исследования. По-видимому, господствовавшая наука рыболовли того времени не поддерживала идею повторного выхода в море после неудачной ночи (у Луки) или забрасывания сетей на правую сторону лодки вместо левой стороны (у Иоанна). «Но я сделаю, как Ты говоришь, и заброшу сети». Некоторые из моих ученых коллег могут возразить на такое представление, однако в эволюционной теории существует множество гипотез – включающие предложения направленного действия, прогресса, даже цели; непреодолимости; самоорганизующегося порождения; альтруизма, – которые не принимаются господствующей парадигмой (которая ни в коем случае не является бесспорной), но могут быть приняты откровением и христианским опытом и которые подлежат эмпирической оценке. Сети забрасываются на стороне лодки, где «дышит дух» не для того, чтобы развить аргумент, а чтобы попытаться понять мир в свете открытости духу. Однако какими бы ни были аргументы относительно того, где надо забрасывать сети, существенным является не рассказывать «рыболовные истории» о собранных нами данных, так, чтобы мир мог вернуться и помочь нам оформить наиболее фундаментальные убеждения.

Это объясняет взаимодополняющий образ обязательства: научное исследование может быть не только объектом помощи, но и само может помочь вере, подтверждая ее или ставя ее перед вызовами. Увидев обилие рыбы, Петр «припал к ногам Иисуса… ибо ужас объял его» (Лк 5. 8–9). Благодаря совпадающим утверждениям можно твердо увериться в том, во что человек уже начал верить. И наоборот, наш опыт мира может порождать соответствующее сомнение. Интересно, что подумал бы Корнилий, если бы в ответ на призыв духа посланники были бы посланы в Иоппию искать в доме Симона-кожевника человека, названного Петром, а им бы сказали, что Симон умер два года назад и что в городе нет человека по имени Петр. Нам предлагается исследовать духов. Даже если скептически относиться к попытке естественной теологии выискивать факты для поддержки заключений веры, противоположная крайность (критикуемая в ответе Панненберга Барту, цитировавшемся выше) сводится к вере, которая больше не занимается миром поиска. Сложно понять, как вера в библейского творца может избежать рисков такого поиска. Если бы можно было показать, что живые системы можно адекватно объяснить без ссылок на функционирование или телеологию, если бы можно было показать, что история жизни не имеет прогрессивных или даже тематически последовательных направляющих тенденций, тогда понятие божественного духа, поддерживающего жизнь и провиденциально управляющего историей, лишь изредка вступая в нее, представлялось бы бессмысленным.

«Отвержение мистики творения ни в коем случае не исключает творца и управителя мира… [Однако] или же мы говорим „нет“ главному основанию, главной поддержке и главной цели всего эволюционного процесса, и тогда надо признать бессмысленность всего процесса и оставленность человека… или же мы говорим „да“ главному основанию, главной поддержке и главной цели. В этом случае, даже если человек не может обосновать основополагающей значимости всего процесса и своего собственного места в самом этом процессе, он все же может с доверием предполагать его»[71].

II. Начало и природа жизни

Кюнг утверждает: «Постулирование существования Бога на основании перехода от неживого мира к биосфере является безосновательным предположением… это был бы просто вредный Бог разрывов»[72]. Однако меня интересует дополнительное предприятие: постулирование (или глубже – оценка) перехода к животному миру на основании существования Бога. Действительно, с увеличением роли механизмов и полным вытеснением духа из лексикона, описывающего мир, возникает искушение, если не неизбежность, заключить, как это делал Хэкель, что «различия между живой и мертвой материей не существует»[73]. (Интересно, что это может способствовать распространению ошибки, обратной разрыву в объяснении и намного менее доказуемой: если Бог связан с богословием разрыва, то если нет разрыва, то нет и Бога. Хэкель заключает: «Составные части (клетки), объединенные должным образом, производят душу и тело живого мира… Этим единственным аргументом объясняется тайна вселенной и аннулируется божество»[74]. И «замысел больше не существует, как и столь хваленая благость Творца (die vielgerühmte Allgüte des Schöpfers)»[75]).

Если традиция, представленная Хэкелем, вероятно, переоценивала метафизические импликации физических расчетов для природы и начала жизни, то сложность актуального развития таких сообщений крайне недооценивалась. Нобелевский лауреат Христиан де Дюв уместно отмечает: «Как возникла жизнь? Ответ на этот вопрос ясен: мы не знаем»[76]. Действительно, нам не хватает не только решения, не только общепризнанной гипотезы, но даже согласия относительно того, какова точная природа проблемы, которую необходимо решить. Де Дюв полагает, что природный мир был «беременным жизнью» и «жизнь обязана была возникнуть в физико-химических условиях, преобладавших на месте ее рождения»[77]. Химик из Гарварда и обладатель премии Джозефа Пристли Джордж Уайтсайде занимает другую позицию. Он согласен с де Дювом в отношении ответа на вопрос: «Но откуда произошла клетка? Как возникла эта удивительно, поразительно сложная система? Мы не знаем». Однако он не согласен относительно вызовов, которые ответ должен решить. «Центральная загадка в отношении начала жизни – которое представляется настолько невероятным в качестве случайного события – не относится к вопросам, решенным наукой… [по моему мнению] мы не имеем понятия о том, как эти простые реакции могли соединиться, чтобы появилась первая протоклетка. В сравнении с этим обезьяна, набивающая на клавиатуре тексты из Шекспира, представляется детской забавой»[78].

Ни научно, ни богословски я не склонен принимать по этому вопросу какую-либо сторону. Интересно, что здесь – в отношении другой темы скоро я рассмотрю это детальней – каждая позиция в споре «неизбежность против случайности» использовалась как для поддержки, так и для критики постулатов о провидении:

– крайняя невероятность: Бог должен был вмешиваться (например, Уильям Дембски);