Коллектив авторов - Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли

• Название: Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0818-0

Как относится Дух к миру, в котором мы живем? Как он относится к миру грядущему, который порой называют «новое творение»? В представленном сборнике собраны статьи ученых – специалистов по физике, биологии, математике, психологии, социологии и теологии. Авторы не только представляют разные страны (Великобритания, Германия, Греция, Россия, США, Украина), но и принадлежат к различным вероисповедным традициям: от русского и греческого православия и римо-католицизма до пятидесятничества. Каждый из них подходит к данной теме с использованием методов и возможностей своей специальности. Такое обсуждение научных и теологических перспектив роли Духа в творении и новом творении ведет к плодотворному диалогу, способствующему лучшему пониманию и благоговейному отношению к творческому действию Духа.

---

Во-вторых, Бог, творящий Своим духом, создает все вещи «на небе и на земле». С тринитарных позиций справедливое для Слова является справедливым и для Духа: «Все через Него возникло» (Ин 1. 3). Здесь подчеркивается, что именно все вещи (а не только живые существа) имеют свое происхождение в духе; но вопреки беспорядочному приписыванию духа на ранних стадиях как культурного, так и когнитивного развития все вещи не являются духом. Более того, живые существа – имеющие духа (дыхание) – не порождают его и не владеют им автономно, но имеют его лишь от Бога и возвращают его Богу (Екк 12. 7; Пс 31. 6). Возникший радикальный дуализм касается не только духа и материи, живого и неживого, богов в отличие от смертных, но и Творца и творения. Важно отметить, что первое в этих парах является трансцендентным второму (призывая его к существованию) и имманентным ему (дает ему дыхание).

Именно процесс секуляризации мира (противоположный его обожествлению) наряду с приписыванием его происхождения упорядочивающей деятельности единого, трансцендентного, свободного, но рационального ума стал, по крайней мере частично, основанием для эмпирических и математических исследований естественных наук в мире, представлявшимся при таких исследованиях познаваемым. Однако, как это было с отделением души от тела, так же и разделение духа от мира, происшедшее из-за трансцендирования божественного: в нашем стремлении понять последнее почти ничего не осталось для исследования первого. Панненберг говорит, что отказ от такого стремления поставил нас в ситуацию, когда «…больше не ясно, в какой степени библейская вера в творение применима к этому миру, в котором живет сегодняшнее человечество, и к миру, описываемому современными естественными науками. В таком случае утверждение, что мир был создан Богом Библии, становится пустой формулой, а библейский Бог – бессильным созерцателем, так как Его больше невозможно представить началом мира, ведущим мир к совершенству, как это дано в нашем опыте»[59].

Однако какое значение могло бы иметь развитие комплексного понимания мира, включающего наряду с представлениями ученых об их деятельности богословское понимание духа? Этот вопрос можно разделить на несколько частей, так, чтобы деятельность духа можно было различать в нескольких основополагающих действиях[60].

A. Творение, животворение и вдыхание жизни

В Никейском символе Святой Дух является «Господом и Подателем жизни» (что было исправлено на Втором соборе в Константинополе). В знаменитом повествовании о творении человечества Бог «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Иов подтверждает: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь». Бог «сотворил небеса и распростер их» и «дает дыхание народу на ней [земле]»[61]. Но это не влечет за собой привилегированного статуса человечества, как если бы только люди получили дыхание от Бога. Все живые существа, имеющие ruach, получили его от Бога (и всем, имеющим ruach, предлагается прославлять Бога – Пс 150. 6). «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов 12. 10), и земля полна творений Божьих, умирающих, если Он отнимает дыхание, но и оживающих, «если пошлешь дух Твой» (Пс 104). Из этого следует удивительное возвышение всей жизни к статусу насущного общения с божественным вместе со смиренным признанием того, что вне такого общения нет жизни.

B. Сохранение жизни, обеспечение питанием и поддержка фазы открытости живому, на котором разворачивается драма

Именно Бог раздувает внутренний огонь и обеспечивает жизнь необходимым: Он поддерживает дыхание всех творений, дает пищу львам и одеяние лилиям. Но до появления жизни дух Божий носился над хаосом и создавал условия, которые бы поддерживали жизнь. Это изображается не только в Быт 1. После поразительного рассказа о Боге, исчерпавшем воды, измерившем небеса, взвесившем горы и подсчитавшем все звезды (благозвучие, когда-либо существовавшее!) Исаия утверждает: «Образовавший землю и создавший ее, Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства» (Ис 40; 45. 18). Бог не только образовывает землю, но когда Он посылает своего Духа, то обновляется лицо земли (Пс 104. 30)[62]. Поэтому Дух является не только животворящей силой самой жизни, но и оркестрирующим присутствием – садовником, как это бывало, – создающим условия, обеспечивающим питание, сокращающим развитие для большего цветения. Благодаря поучительно двусмысленному образу евангелист Иоанн развивает это явным образом – полагая, что мы получаем нашу жизнь непосредственно от божественной лозы, а обрезание производит божественный виноградарь. Как возвышенную иронию можно понимать то, что Адам был садовником, а второй Адам по ошибке был признан таковым – хотя он таковым в действительности и является. Если мы участвуем в его духе, мы получаем честь быть садовниками, «хранящими и заботящимися» о тех условиях, в которых возлюбленный может возрастать.

С. Обновление и завершение жизни и творение

Ветхий Завет, как кажется, подчеркивает основополагающую роль духа Яхве в творении мира и в даровании жизни, однако он описывает и сотериологическое обновление (например, новые или обновленные сердца в Пс 51, Иез 34; оживление мертвых костей в Иез 37; неслыханное экологическое обновление в Ис 55). Новый Завет и последующая христианская традиция отдавали намного большее предпочтение спасительной деятельности, ставя ее выше творческой деятельности духа. Действительно, как параллель к божественному ruach, дующему над хаосом в первый день творения, эпоха Церкви начинается с pneuma Божьей, «несущейся как сильный ветер с неба» и наполняющей верующих. Этот дух воскресил Христа, дает нашим собственным смертным телам новый образ жизни, однажды восстановит наши тела к бессмертию, а пока направляет нас и свидетельствует нам, что мы возлюблены Богом. Здесь есть обетование и опасность. Обетование заключается в том, что эти богословские образы представляют собой выражение мощного преобразующего опыта – испытанного писателями и предположительно достижимого читателями, – опыта исцеленных жизней, принятия, торжествующего над порицанием, невообразимого чувства близости самому Богу. Опасность заключается в том, что выражение этого опыта становится несоизмеримым с тем, что мы знаем из обычной жизни, и потому не дает нам возможности осмыслить или оценить мир, в котором Бог поместил нас; но Бог воистину создал этот мир и назвал его благим[63]. Продолжая метафору, развитую выше, мы потеряли соприкосновение с землей – гумусом, который является источником (как в этимологическом, так и в эволюционном смысле) самой нашей гуманности, или человечности.

«Этот искупляющий Дух отрезан как от телесной жизни, так и от жизни природы… Если искупление радикально оторвано от творения, то „Дух Христа“ больше никак не связан с ruach Яхве… Это ставит нас перед вопросом о прерывности и непрерывности, с одной стороны, Духа, приносящего искупление и новое творение, а с другой стороны, Духа, творящего и все животворящего – отношение между Spiritus santificans и Spiritus vivicans»[64].

Я полагаю, что те способы, которые я лишь укажу в этом беглом обзоре, помогут взаимному обогащению между богословскими размышлениями о первом и научными размышлениями о последнем.

Взаимодействия с наукой

Существует несколько путей, каким образом науки могут взаимодействовать по этим вопросам. Конечно, одним является естественная теология, использующая наблюдения за миром природы для подтверждения (или даже для попытки демонстрации) богословских заключений. Строгая версия влечет за собой доказательство божественной причинности из недостаточности природного порядка для объяснения наблюдаемого нами. В принципе нет оснований для отвержения возможности причинного разрыва, опосредованного божественным действием, – это может иметь место даже без нарушения порядка или законов, лежащих в их основе в условиях недостаточной определенности (например, происходящее в квантах) или в разовых случаях, к которым природный порядок не может быть применим (как происхождение космоса), – для этого шага существуют риски как научного, так и богословского характера[65]. Несмотря на это, апостол Павел, как кажется, делал такого рода утверждение, говоря, что Христос «был в силе объявлен Сыном Божьим по Его воскресении из мертвых». Представляется, что Иезекииль делал нечто подобное, проповедуя после чудесного восстания сухих костей: «И узнаете, что Я Господь» (37. 6). Современные версии этого строгого подхода включают широко критикуемые доказательства того, что начало жизни или даже начало отдельных компонентов живых систем (подобных бактериальным флагеллумам) необъяснимо естественными причинами и потому свидетельствует о «разумном замысле» – причинном вторжении божественного ruach.