Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

• Название: Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева
• Автор: Ян Красицкий
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-317-9

Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.

---

Принцип “троичности”, говорит философ, прежде чем он нашел свое применение в учении о Святой Троице таких Отцов Церкви, как Святой Августин или Святой Афанасий, был уже раньше известен философскому и религиозному “эллинистическому гению” (неоплатонизм, учение Филона Александрийского). Этот факт, говорит Соловьев, – нисколько не уменьшает, однако, “самостоятельного, самосущностного значения христианства” ибо истина, к раскрытию которой стремились философы (“христиане до христианства”) и к которой они приближались на пути философских спекуляций, отвлеченных умозаключений, была дана христианам непосредственно, в Откровении[333].

Принцип “троичности” был дан человечеству двумя способами, которые имеют одинаково положительное и важное значение для познания тайны Троицы: путем откровения, то есть над-естественным, и путем естественным, философским. Поэтому, ссылаясь на учение Святого Августина, Соловьев утверждает, что “принцип троичности”, хотя и является истиной, “данной нам в Откровении Божьем и в бесспорном, неопровержимом учении Церкви”, с другой стороны, может быть выведен рационально из самой “идеи бытия”, “если только принять, что Бог есть (существует) в положительном и полном значении этого понятия”[334]. В этом способе восприятия и понимания, взятом за основу, раскрывается и одно из основных характерных положений философии религии Соловьева: тезис о единстве и нераздельности познания религиозного и философского, позитивного Откровения (в иудаистско-христианской традиции) и естественного познания.

Именно такой образ мыслей и действий принят за основу в Чтениях о Богочеловечестве, а также в III книге сочинения Россия и Вселенская Церковь[335]: из понятия одного, единого, единосущного Бога-Абсолюта Соловьев сначала выводит три божественные ипостаси, три божественных субъекта, а затем приписывает этим трем ипостасям, субъектам “Божьего мира” три способа действий. В зависимости от того, какой из трех этих главных способов перевешивает: субстанциальный (Бог Отец), идеальный, мыслительный (Бог Сын) или реальный, ощущаемый, чувственно воспринимаемый (Святой Дух), различаются “три сферы” божественного мира: сфера “чистых духов”, “чистых умов” и сфера их соединения в акте божественного творчества[336].

В первой сфере (Воля) все виды бытия остаются в простом и непосредственном единении своей воли с Божеством, в чистой непосредственной любви, пребывают “на лоне Отца”; такие виды естества являются чистыми духами[337].

Во второй сфере (Разум) полнота божественного бытия выявляется во множестве идеальных образцов; это сфера божественного Логоса-Слова, и существа в этой сфере могут быть названы, в соответствии с теорией Соловьева, “умами”.

В третьей сфере (Чувство) бытие оказывается отделенным от единства с Богом, предстает в виде “душ живущих”, мир при этом становится реальным.

В первых двух сферах “Божий мир” еще не имеет полной реальности, поскольку бытие и “чистых духов”, и “чистых замыслов” (“умов”), находясь в непосредственном единстве с Божеством, не существует от него отдельно и не имеет возможности такого выделения. В первой сфере, в сфере пребывания “на лоне Отца”, все виды единства с Божеством сами по себе обладают только “потенциальным бытием”. Во второй сфере созданные посредством Божьего Логоса “объективные образцы” обладают своим отдельным существованием и своеобразием, но это лишь “идеальная” отдельность, ибо она, как и все бытие в этой сфере, основана на мысленном познании, иначе говоря, на “чистых представлениях”[338]. Поэтому только в третьей сфере бытие обретает “свою собственную реальную отделенность”, ибо в “противном случае, – пишет философ, – сила божественного единства не могла бы проявиться” (не имела бы того, в чем она могла бы проявиться).

Можно задаться вопросом: почему и зачем вообще дело доходит до акта творения, до манифестации бытия, почему Бог “выходит” за границы самого себя, за пределы собственного бытия. “Божественное существо, – пишет философ, – не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими, как своим предметом, своею идеею и быть для них только идеею; но, будучи “свободно от зависти” т. е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни […] Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им через то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества. […] Итак, вечные предметы божественного созерцания, делаясь предметами особенной божественной воли […], становятся “в душу живу”; другими словами, существа, субстанциально содержащиеся в лоне единого Бога Отца, идеально созерцаемые и созерцающие в свете божественного Логоса, силою животворящего Духа получают собственное реальное бытие и действие” (Чтения о Богочеловечестве. С. 137–139).

Трем фигурам, трем субъектам Троицы соответствуют три момента, три стадии диалектического развития “божественного мира”: состояние статичного, недифференцированного единства (Бог Отец), момент дифференциации и появления индивидуальных форм и способов бытия (Бог Сын) и, наконец, высшая стадия, момент диалектического единства – дифференцированное Всеединство (Бог Дух Святой).

В третьей части своего сочинения Россия и Вселенская Церковь, анализируя отношения между тремя божественными ипостасями, Соловьев дополняет свою теорию анализом понятий “Божественных имен”. Имена, которыми обозначены Божьи ипостаси в Троице, не взяты произвольно и не являются чистыми “метафорами” они отражают реальные отношения внутри Троицы, реальную жизнь этой Троицы. Суть наименований бога, или “Божиих имен”[339], проистекает из отношений Божественных ипостасей к одной и той же божественной “субстанции”, божественной природе, а также из их взаимоотношения друг к другу, ибо, как говорит Соловьев, Бог Отец не был бы Отцом, если бы не было Сына, которого он “порождает” и который является идеальным воплощением Его самого, и Сын не был бы Сыном, если бы не существовало Бога Отца, а Дух Святой, это “сердце” Троицы, Любовь того и другого, не был бы Духом без Отца и Сына.

“Божественные имена” выявляют истинные взаимоотношения внутри Троицы и характерный для каждой из божественных ипостасей modus действий и собственного проявления в мире; только в отношении к Божественной Троице эти Имена имеют свой настоящий, правильный, или реальный смысл, “в то время как в естественном порядке вещей использование этих терминов может быть только несовершенным и приблизительным”[340].

Первый из этих трех субъектов “есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой”[341].

“Божий” “высший мир” (“горний мир”) складывается из трех главных сфер: сферы чис тых духов, сферы замыслов (мыслей) и сферы душ; эти три сферы находятся в тесных и неразрывных связях друг с другом, представляя полное внутреннее единство. И хотя каждая из них является отдельной, особенной и играет свою отдельную, особенную роль, все вместе они дополняют друг друга, и все отдельные действия сливаются в единую Жизнь Бога, и “таким образом единая неразрывная связь любви объединяет все бесчисленные элементы, формирующие Божий мир”[342]. И хотя они представляют разные способы (модусы) бытия одной и той же божественной субстанции, разные грани деятельности, между ними существует теснейшее единство и гармония.

4. Загадка “низшего мира”

Поразительно то, что в своих диалектических дедукциях Соловьев, видимо, не склонен придавать большого значения ограничениям диалектического метода[343] и смело вторгается в те сферы, в которых такие великие христианские метафизики, как Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Святой Бонавентура или Фома Аквинский, скорее выбирали путь молитвы и “созерцания”[344], “отключение” разума, нежели путь умозаключений. Наш философ здесь более походит на философов-пантеистов Нового времени, разрушающих границы между “естественным и сверхъестественным”, между “разумом и тайной”[345], чем на метафизиков-созерца-телей. Несомненно, Соловьев в своих теософических рассуждениях старается совершенно не придавать никакого значения той дистанции, какая существует между тем, что рационально, и тем, что находится в сфере мистики, между тем, что поддается петрификации рассудка, и тем, что должно остаться в сфере тайны. “Рационализация” тайн веры, прежде всего тайны Святой Троицы, остается главной слабостью умозрительной, спекулятивной диалектики Соловьева[346]. Этот момент проявляется почти во всех его теософических сочинениях, но своего крайнего выражения достигает в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей части книги La Russie et l’Eglise Universelle (в докладе на тему Святой Троицы и сотворения мира)[347].