Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

• Название: Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева
• Автор: Ян Красицкий
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-317-9

Современный книжный рынок, казалось бы, насыщен переизданиями сочинений Владимира Соловьева и трудами о нем, однако книга польского философа «Бог, человек и зло», изданная в Польше в 2003 году и ныне впервые предлагаемая читателю в переводе на русский язык, представляет собой совершенно новое и необычное явление в историографии российской философии. Здесь обретает реальные черты та «икона Соловьева», которая существует в мировой культуре и содержит в себе огромный позитивный потенциал признания русского творческого вклада в мировую цивилизацию, сближения и взаимопонимания разных культур, в частности, в очень сложном польско-российском духовном пограничье.

---

Согласно мысли, которую излагает София в одноименном трактате, позитивное определение Абсолюта, под каким познал его Восток, – это “единство” и “простота”. Именно это выражено в формуле hen kai pan (“одно и всё”). Однако восприятие и понимание его как hen, в чем выражается характер Востока, остается половинчатым. Иным оказывается подход Запада. Запад намерен абсолютную субстанцию и единство принести в жертву индивидуальности и множественности форм. И только синтез этих понятий дает истинное представление об Абсолюте. С этим тесно связано отношение Абсолюта к материи и природе.

В “Софии” Абсолют (“абсолютное начало”) определено как “небытие” или “потенция” бытия и в то же время как “перво-материя” (materia prima). Философ спрашивает Софию, нет ли здесь противоречия, поскольку, согласно принятой и признанной философской традиции, Абсолют и «материя» – это две противоположные, несопоставимые и не совместимые друг с другом основы: абсолютная и относительная, творчески-активная (творящая) и пассивная и так далее. Однако данные Софией идентичные определения «материи» и «абсолютного начала» не являются ошибочными. «Абсолютное начало» (Абсолют) и «материя» (пра-материя, греческое hyle) в одинаковой мере отличаются от бытия[324]. “Абсолютное начало” – это позитивная потенция, “свобода бытия” в то время как “материальное начало” – это стремление к бытию, и его “негативная потенция” не является антитезой бытия, объясняет София, это только “лишение бытия”. Следовательно, согласно Соловьеву, “Бог является Абсолютом в этом двойном значении”[325]: как ничто, которое потенциально может быть “всем”, то есть может быть Всеединством, и как уже осуществленное Всеединство – энтелехия Всеединства.

Та же самая идея повторяется в Философских началах цельного знания и в Критике отвлеченных начал. В первом из этих произведений Соловьев пишет, что в Абсолюте следует “различать два извечных полюса, два центра”, первый из которых является источником абсолютного, безусловного единства и свободы от всяких форм и любых проявлений (а следовательно, и от бытия), в то время как второй – это источник, или позитивная “сила” творящая бытие как “разнообразие форм”.

“Второй полюс, – читаем мы в его Философских началах цельного знания, – есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как таковое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению <…>, определяет себя, проявляя себя как безусловно единое чрез положение своего противного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности…[326]

Из этого вытекает необходимость признания наряду с существованием Бога-Абсолюта также существования мира, мира как существа, отдельного от Бога, “абсолютного” и в то же время не “тождественного” Ему. Поэтому Соловьев называет мир “Другим” Бога, его “Другим Я”, или в ином аспекте “Душой мира – Софией” Он пишет:

"… Рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое […] если первое есть всеединое, то второе становится всеединым; если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот “второй бог” говоря языком Платона, представляет таким образом два существенных элемента: с одной стороны, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не всё, природный, или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем”[327].

По сути, в онтологии Соловьева любое бытие – это, с одной стороны, нечто частное, отдельное от Абсолюта, от Бога, от Всеединства, заключающего в себе самом основу своих действий, а с другой стороны, как пишет Н. Лосский, то, что является носителем божественного всеединства, которое лишь указывает истинную и конечную цель его существования и деятельности.

В этой связи, как верно отмечал Булгаков, центральная проблема софиологии и учения о Богочеловечестве, в сущности, одна и та же, а учение о Софии – Душе мира и о Богочеловечестве неотделимы друг от друга и не существуют друг без друга. Центральной проблемой софиологии, как указывает этот прославленный религиозный философ, является вопрос об отношении Бога и мира, или, что в сущности одно и то же, – Бога и человека. Другими словами, софиология – это умозрение о могуществе и значении Богочеловечества. При этом не только Богочеловека как воплощенного Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и посредством человека[328].

В этой связи можно согласиться с П. Евдокимовым в том, что “только” учение о единстве Бога со всем творением, “только софиология, составляющая славу современной православной религиозной мысли, ставит огромную космическую проблему”[329]. В рамках этой проблемы находится также и проблема “космического зла” – вопрос, от которого, кажется, пытается уйти всякого рода “антикосмизм” что характерно, не только и не непременно в догматическом историческом понимании, для различных новейших “монофизических” направлений как на Востоке, так и на Западе. Однако софиологический подход, который можно назвать “космизмом” хотя и имеет основополагающее значение для постановки проблемы “космического зла” постоянно встречает сопротивление, и не только среди противников христианства, но и среди самих христиан. Поэтому христианство, как пишет Булгаков, “в поисках этой истины, которая дана нам в монодуализме, то есть в Богочеловечестве, ведет в самом себе тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями: с дуализмом и с монизмом. Поэтому также полное овладение этой истиной для христианского мира, несмотря на обвинения софиологии в гностических тенденциях, не только имеет догматическое значение, но является действительной движущей силой в борьбе со злом. В этом контексте нельзя не согласиться с Булгаковым, что представленное в таком свете учение о Богочеловечестве выявляется как основная проблема софиологии, представляющая собой не что иное, как догматическое выявление всей его мощи”[330].

3. Бог и “высший мир”

В книге “Россия и Вселенская Церковь” основным принципом, правящим в “божественном мире” (в мире “высшем”), Соловьев вслед за Святым Августином считает “принцип тринитарности (троичности)”[331] и, что при этом интересно, ссылается он не на трактат о Святой Троице, а на Исповедь.

“В Confessiones [Исповеди], – пишет Соловьев, – Августин говорит следующее. В нашем духе должно различать простое, непосредственное бытие (esse), знание его (scire) и волю (veile); эти три акта тождественны не только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя, – их единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два других в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже содержит в себе внутренне всю полноту триединого духа. В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь – я есмь знающий и волящий (sum science et vollem), следовательно, здесь мое бытие как таковое уже заключает в себе и знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio те esse et veile) […] наконец, в-третьих, я хочу себя, и не просто себя, а себя как сущего и знающего, я хочу своего бытия и своего знания (volo те esse et scire) […] следовательно, каждый из этих трех основных актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы обособляется в полное триединое бытие»[332].

Принцип “троичности”, говорит философ, прежде чем он нашел свое применение в учении о Святой Троице таких Отцов Церкви, как Святой Августин или Святой Афанасий, был уже раньше известен философскому и религиозному “эллинистическому гению” (неоплатонизм, учение Филона Александрийского). Этот факт, говорит Соловьев, – нисколько не уменьшает, однако, “самостоятельного, самосущностного значения христианства” ибо истина, к раскрытию которой стремились философы (“христиане до христианства”) и к которой они приближались на пути философских спекуляций, отвлеченных умозаключений, была дана христианам непосредственно, в Откровении[333].