Фредерик Коплстон - История философии. Средние века

• Название: История философии. Средние века
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-9524-0637-8

Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.

---

По разным причинам конечное проявление определенных различий между богословием и философией было, вне всякого сомнения, неизбежным. И потому мы намерены смотреть на отсутствие подобных различий в мышлении Августина как на факт, указующий на первичность и простоту этого мышления. Это, впрочем, вполне понятно. Тем не менее, мы должны помнить, что в собственном мышлении Августина введение различий, скорее всего, было бы воспринято сомнительным образом. Если философия отождествляется, например, с концептуальным анализом или с анализом обыденного языка, то она должна отличаться от христианского богословия или от христианской этики. Но если философия рассматривается как путь к спасению и обращение к таким предметам, как смысл человеческого существования[55], то вряд ли христианский мыслитель смог бы заниматься предметами подобного рода ввиду того, что все это вместе удаляло бы его внимание от проблем христианского вероучения. Таким образом, это не просто вопрос, ставящий целью прояснение различий. Сюда также привлекаются естественные понятия и философия во всей широте. Во всяком случае можно утверждать, что даже сегодня есть место для христианского мыслителя, занятого истолкованием смысла человеческой жизни и мира и вполне откровенно вдохновляющегося христианскими убеждениями. Но одновременно подобное истолкование не требует того, чтобы принятые положения выводились бы логическим способом из данных христианских убеждений, поскольку на самом деле это не так.

Глава 4 Христианская мысль в Античности [III]

1

Святой Августин был одним из самых значительных христианских мыслителей Древнего мира и оказал далеко идущее влияние на средневековую мысль. Тем не менее, существуют еще один или два автора, о которых следовало бы упомянуть. Один из них был человек, скрывающийся под именем Дионисия Ареопагита, знатного афинянина, обращенного в веру апостолом Павлом. В эпоху Средневековья его сочинения пользовались высоким авторитетом. Возможно, их автор был монахом, жившим и писавшим в конце V века. Это становится более-менее очевидным по той причине, что в них отражено учение Прокла, одного из последних неоплатоников, жившего в V веке и систематизировавшего неоплатонизм. Существует несколько версий по поводу того, кто был подлинным автором; но кажется маловероятным, что когда-нибудь нам доподлинно будет известно его имя. Между тем автора трактатов, о которых идет речь, пока называют обременительным и нескладным именем Псевдо-Дионисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство с неоплатонизмом или, если сказать точнее, выразить христианское учение средствами неоплатонической философии. Так, он пытается согласовать христианское учение о Троице с неоплатонической теорией Единого, а также христианский взгляд на сотворение мира с неоплатонической концепцией эманации. Считаем ли мы неоплатонизм в текстах Псевдо-Дионисия следствием христианства, или христианство следствием неоплатонизма – является вопросом, выходящим далеко за пределы наших интересов. Правда, некоторые современные богословы, полагающие, что теологии надлежит по возможности сторониться философии, несомненно, смотрят на трактаты Псевдо-Дионисия как на подлинное бедствие. Однако действительно важным для нас является тот факт, что именно через эти тексты платонизм проник в средневековое сознание. Уже позже стало проясняться, что Аристотель занял главенствующее положение в средневековой философии. Вместе с тем было бы ошибкой считать, что платоническое наследие не оказывало влияния на средневековое мышление вплоть до начала эпохи итальянского Возрождения. Из всего комплекса идей Псевдо-Дионисия, оказавших влияние на средневековое мышление, следует выделить теории, касающиеся способа познания Бога и выражения данного познания. Разделяя взгляды Прокла, он указывает на два подхода к познанию Бога, отрицательный и положительный. Отрицательный, или апофатический, метод, который Псевдо-Дионисий развивает в трактате «Мистическое богословие», заключается в отрицании по отношению к Богу имен или определений, столь необходимых по отношению к творению. Так, например, о человеке говорят как о существе изменяющемся, в то время как о Боге говорят как о Неизменном. Опять же, тогда как любая тварь является конечной, Бог описывается как бесконечный. Таким образом, отрицательный подход выражает понимание несоответствия человеческого представления о Боге с самим Богом и тем самым утверждает божественную трансцендентность.

Положительный, или катофатический, метод наш автор использует в трактате «О Божественных именах». Суть метода состоит в том, что Богу приписываются качества тварного мира, совместимые только с бесконечным духовным существом. Так, например, Бог описывается как благой и мудрый. Данный способ выражает сам факт отражения божественной сущности в живом человеке.

Здесь можно увидеть противоречие, или по крайней мере существует возможность возникновения конфликта между двумя данными способами познания. Так, апофатический метод выявляет противоречие, требуя от нас отрицания Божьей мудрости, ввиду того что мудрость может быть обнаружена и в людях, тогда как катофатический метод допускает такое утверждение о Боге. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть эти противопоставления, говоря о Боге как о сверхумном, нежели как просто об умудренном, или как о сверхсущем, нежели как о сущем, и так далее.

Очевидно, что задача заключается в примирении преобладающего в текстах Священного Писания положительного метода постижения Бога, посредством которого говорится о Боге в Библии, с религиозной философией, которая подчеркивает божественную трансцендентность и строго ограничивает область, внутри которой возможно что-либо утверждать о Боге[56]. Подобная проблема снова возникла в Средние века. Так, Фома Аквинский касательно апофатического и катофатического методов следовал по стопам Псевдо-Дионисия. Тем не менее, у Фомы Аквинского, профессионального богослова, влияние неоплатонизма существенно преуменьшалось; в результате чего мы находим более изощренное обоснование подобных утверждений. Другой обсуждаемой Псевдо-Дионисием темой была природа зла. Ранее уже упоминалось, что Августин заимствует неоплатоническую теорию зла как недостатка или отсутствия бытия. Развитая Псевдо-Дионисием, эта теория проникла в средневековое мышление и использовалась Августином, пытавшимся примирить наличие зла в сотворенном Богом мире с верой во всемилостивого, всемогущего и всеведущего Творца. Позже мы увидим, что подобные идеи были свойственны таким философам, как Лейбниц и Беркли.

Через сочинения Псевдо-Дионисия в средневековую Европу проникла неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествляемый с неоплатоническим Единым, есть свет в себе (духовный или умный, но никак не материальный свет) и является источником всякого света[57]. Иерархическая структура бытия представляет собой нисходящий ряд ступеней, каждая из которых является воплощением энергии света, истекающей из единого божественного первоисточника. Этот процесс уравновешивается процессом восхождения человеческой души к божественному первоисточнику, также по ступеням воплощенной энергии света. Здесь Псевдо-Дионисий вводит христианскую религиозную символику. Например, церковь и ее таинства являются средствами, посредством которых божественные истечения, или эманации, передаются людям по мере их восхождения к Богу.

Использование символики света широко распространено уже в Средние века. Для мыслителей, находившихся под глубоким влиянием Аристотеля, тема божественных эманаций имела тенденцию стать большим, нежели просто традиция, знаком уважения к Августину. Так, влияние неоплатонической метафизики света на известных философов, среди которых можно найти даже эмпирически мыслящего францисканца Роджера Бэкона, является очевидным. Правда, трудно понять, что считать онтологической стороной учения, представляющего ступени совершенства как ступени света. И вряд ли вызовет удивление тот факт, что уже с наступлением Нового времени язык метафизики света более или менее сохранился в среде духовных и мистических писателей. Несомненно, что причины широкого распространения символики света имеют психологическую основу, но это уже является предметом исследования непосредственно психологов. Что касается учения об иерархии ступеней бытия, то оно характерно для платонической традиции, выраженной в учении среднего платонизма и неоплатонизма. Философы данной традиции считали необходимым постулировать последовательный ряд промежуточных ступеней бытия между Единым и материальным миром. Идея промежуточных ступеней, также обнаруживаемая в произведениях Филона Александрийского, была доведена до высокой степени дифференциации некоторыми неоплатониками, что очень заметно у Ямвлиха в начале IV века. Идея предоставляла возможность античным языческим неоплатоникам, среди которых в первую очередь следует упомянуть Прокла, создать логически выверенную иерархию греческих богов, конечно не в антропоморфических формах, приписываемых им популярной мифологией и поэзией, отождествленную с метафизическими реалиями в иерархии бытия. У Псевдо-Дионисия данная концепция приобретает две формы. В трактате «О небесной иерархии» говорится о строе или о последовательных классах ангелов, в то время как в «О церковной иерархии» им рассматривается структура небесной иерархии, отраженная на земле. Иерархическое осмысление мироздания проникает в Средние века, хотя имеются важные различия между этим понятием в неоплатонизме и понятием, обнаруживаемым в средневековом мышлении. Одной из причин, почему неоплатоники постулировали последовательность промежуточных ступеней мироздания в процессе эманации, было их убеждение, что превосходящее все Единое не может непосредственно, в своей чистоте, участвовать в создании материального мира, соприкасаться с тем, что в сравнении с чистым светом может быть лишь темнотой. Однако для христианского мыслителя в Средние века творение было выражением божественной воли и откровения.