Фредерик Коплстон - История философии. Средние века

• Название: История философии. Средние века
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-9524-0637-8

Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.

---

А философский анализ оценок значений является спорным по содержанию[47].

5

Следует сослаться на тот факт, что мысль Августина существует в тесной связи с богословскими вопросами, а также с вопросами толкования Библии, так называемой экзегезы. Возьмем случай из его теории зародышевых форм или принципов, которые он называет rationes seminales[48]. Несмотря на то что в Книге Бытия нам представлена картина актов творения за шесть дней, в «Екклесиасте» утверждается, «что Бог сотворил все сущее вместе» (18: 1). Более того, повседневный опыт говорит нам, что живые существа воспроизводятся постоянно. Августин пытается согласовать этот факт с утверждением, согласно которому Бог сотворил все сущее вначале. Решением проблемы стала теория о сотворении всех существ непосредственно после первого акта сотворения мира, посредством актуализации скрытых потенциальных форм, которые приводятся в действие начиная с определенного момента времени.

Кажется, что экзегетическая проблематика не представляет собой особых трудностей, если даже представить основание творения большее, чем миф, выражающий зависимость конечных вещей от исходного основания сущего[49]. Что касается теории rationes seminales при рассмотрении ее самой по себе, то в период, когда эволюционная гипотеза[50] рассматривалась с долей подозрительности в официальных церковных кругах, некоторые из писателей, желавшие ослабить эту подозрительность, по возможности прибегали к поддержке великого африканского богослова. Но теория Августина, кажется, ничего не может поделать с теорией эволюционного развития. Поэтому вполне допустимой представляется интерпретация данной теории, предусматривающая биологическую эволюцию. Однако также ее вполне возможно объяснить, используя терминологию постоянства видов. В любом случае современные теории эволюции возникают и исчезают, как эмпирические гипотезы в соответствии с их достоинствами и недостатками. Конечно, нельзя решить сущность вопроса, обращаясь к Августину. Как раз когда возникает устойчивая тенденция считать Тейяра де Шардена доктором церкви, кажется ненужным анахронизмом смотреть на Августина как на помощника в борьбе либо за, либо против эволюционной теории. Более приемлемой является точка зрения Этьена Жильсона, полагающего, что теория Августина сужает продуктивное значение вторичных или ограниченных причин. Как раз в контексте своего представления о человеческом знании Августин делает упор на божественные деяния (в соответствии с теорией божественного просвещения, в контексте христианской этики он говорит о роли Божьей милости), не соглашаясь с пелагианством, в своей теории воспроизведения видов он подчеркивает божественную обусловленность этого воспроизведения. Так, если Бог создал все виды в самом начале, в соответствии с rationes seminales, то кажется, для основания чего-то нового ограниченная, производящая причина делает совсем немногое, а может быть, и ничего, скорее обеспечивая активизацию того, что уже существует в зачаточном состоянии. На свете нет ничего нового[51].

6

Более продуманным и впечатляющим примером философствования в богословском контексте является изложенная Августином в одиннадцатой главе «Исповеди» знаменитая концепция времени. Говоря о христианской доктрине творения, он имеет в виду тех, кто спрашивает, что же делал Бог до сотворения мира. В данном вопросе, как предполагают комментаторы, допускается, что есть смысл говорить о времени «перед» сотворением. Однако подобное предположение является ошибочным. Поэтому сказать, что Бог сотворил мир, – значит сказать, что Он сотворил время. Время не существует отдельно от мира, и, «когда не было времени, не было и «тогда». А это значит, что спрашивать о том, что Бог делал «тогда» (то есть перед сотворением), – значит задавать бессмысленный вопрос.

Несмотря на это, сказать, что Бог сотворил время, – не значит объяснить, что же оно такое. Как замечает Августин в хорошо известном отрывке, приводимом Витгенштейном в «Философских исследованиях», если никто не спрашивает меня, что такое время, я понимаю, что оно такое, но как только у меня возникнет данный вопрос, я не знаю, как на него ответить. Можно сказать, что практически мы хорошо знаем, что означают такие термины, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее». Мы умеем правильно пользоваться словами, выражающими временное. Но мы окажемся в достаточном затруднении, если захотим найти ответ, проанализировав понятие времени. Предположим, что мы подразделяем время способом, принятым в нашем обычном языке, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое уже прекратилось. Будущего еще не существует. Следовательно, если говорят, что время идет или что время существует, то мы уверенно относим его к настоящему. Но что такое настоящее? Например, настоящий век? Или настоящий день? Или настоящий час? Каждое из этих понятий само может подразделяться на прошлое, настоящее и будущее. Подобное может быть сказано о любом установленном промежутке времени. Поэтому нам кажется, что настоящее сокращается до воображаемого предела, предела, который мы никогда не сможем постичь таким образом, чтобы можно было бы сказать о нем, что это такое. «Возможно, что настоящее не имеет длительности». В практических целях, например, можно говорить об измерении времени с помощью измерения движений небесных тел. Но что тогда измеряется? Что лежит в основе природы или сущности времени?

Так и хочется сказать вместе с Витгенштейном, что занятие поиском сущности времени – это предприятие, вводящее нас в заблуждение, и что нам следует вспомнить о себе вместо того, чтобы гоняться за определением времени. Но это отнюдь не точка зрения Августина. Он не собирается утверждать, что решение проблемы лежит в ее исчезновении. Он высказывает предположения, что время не является чем-то объективным, его нет «где-то снаружи». Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Поэтому можно было бы сказать, что есть «три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание». Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трех ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. Впрочем, Августин не совсем уверен, действительно ли он знает природу времени. Рассуждения Августина о времени, согласны ли вы с тем, что он говорит, или нет, очень ясно выражают размах его мысли. Неудивительно, что Бертран Рассел, демонстрируя явное несогласие с Августином, замечает, что концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». Однако, когда Рассел не останавливается перед тем, чтобы заявить, что изложенная Августином субъективная теория времени лучше и яснее аналогичной, выполненной гораздо позже Эммануилом Кантом, то подобное заявление, возможно и правильное в целом, в чем-то обманчиво. Кажется, что судьба теории времени Августина в современной философии не столь связана с кантовской теорией, сколько с интерпретациями времени таких философов, как Хайдеггер и Сартр.

7

Следует напомнить о ссылке Витгенштейна на вопрос, поставленный Августином и касающийся природы времени. Витгенштейн также приводит отрывок из «Исповеди», в котором Августин вспоминает о том, как он учился говорить в детстве. Витгенштейн комментирует, что картина изучения языка, переданная в этом отрывке, заключается в том, что предметы называются отдельными словами, а предложения являются комбинациями данных слов. «Августин не говорит, что есть какая-то разница между видами слов». Каждое слово имеет значение, и что оно обозначает, то и является предметом, ему соответствующим.

Конечно же Августин скажет, что Витгенштейн, цитируя его, высказывает свою собственную точку зрения. Действительно, Витгенштейн использует указанный отрывок, имея целью продемонстрировать безыскусную и непригодную теорию языка, а вовсе не истолковать идеи Августина. Однако похоже, что современные студенты-философы больше знакомы с трудами Витгенштейна, нежели с мыслями Августина. Поэтому следовало бы указать на то, что воспоминания юности, заключенные в первой книге «Исповеди», далеко отстоят от всех приписываемых нашему автору представлений о языке.

Так, например, еще во второй главе «De Magistro» («Об учителе» или «О преподавателе») Августин замечает, что нельзя точно указать, какие предметы обозначают слова с предлогом «ex» (изнутри или из). Также в своих «Principia dialecticae» («Принципы диалектики»), написанных, вероятно, в то время, когда он был профессором риторики, Августин проводил различие между значением слова, постигнутого сознанием, слова, использованного в качестве символа (как в том случае, когда мы думаем о слове «человек»), и слова, примененного в качестве понятия, обозначающего предмет или группу предметов. Далее, он делает ссылку на силу (vis) слов, на тот эффект, который слова способны оказывать но своих слушателей. В более поздних замечаниях Августина о языке присутствует тенденция, обусловленная некоторыми дискуссиями на богословские темы, как, например, «О Троице». Однако в целом концепция Августина представляет собой комплекс идей, которые, хотя лишь только намечены, а также подвергнуты примитивному сравнению с помощью современных семантических норм, являются значительно более сложными, нежели рассмотренные выше наблюдения Витгенштейна.