Фредерик Коплстон - История философии. Средние века

• Название: История философии. Средние века
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-9524-0637-8

Эта книга исследует европейскую средневековую философию в ее становлении. Автор дает полный обзор философии, начиная с христианской патристики, и, анализируя сочинения Августина и Боэция, переходит к схоластике, включая арабскую и еврейскую философскую мысль того же периода. Существенное внимание уделено эпохе Возрождения и работам первых немецких мистиков, а также элементам новоевропейской науки в рамках средневековой мысли.

---

Похоже, что внимание историков философии привлекает сам факт влияния, которое оказывала на Фому Аквинского аристотелевская теория государства, теория, которую он хотел согласовать со своей точкой зрения на роль церкви в человеческой жизни. Но, хотя Фома Аквинский, несомненно, находился под влиянием политической теории Аристотеля, существуют и другие комплексные подходы, которые необходимо иметь в виду. Все же Августин жил уже в эпоху торжества христианства в Римской империи. Он был совершенно убежден в том, что за годы проведения государственной политики преследований христиан с христианской точки зрения свершалось то, что могло бы помешать достижению человеком его сверхъестественной задачи, задачи вечного спасения. В то же время языческая империя, что совершенно очевидно, была государством, четко выполнявшим определенные полезные функции, те функции, о которых вполне определенно говорил апостол Павел[53]. Отсюда становится вполне понятным, почему Августин намеревался ограничить государственные функции по сравнению с теми, которые, как следует ожидать, выполняются любым государством, включая языческий Рим. Однако Фома Аквинский жил в XIII веке, когда христианское государство уже достаточно долго сосуществовало с церковью. Говорить подобное – не значит со всей очевидностью утверждать, что все государственные деятели Средневековья отличались незаурядными христианскими добродетелями или что взаимоотношения церкви и государства были свободны от проблем. Существо дела состоит в том, что средневековое государство, привычное Фоме Аквинскому, являлось составной частью христианского мира, христианского общества и что в случае любых столкновений, возможных между гражданскими и церковными правителями, оно уже не могло занять по отношению к церкви такой же позиции, которой придерживалась Ассирия по отношению к еврейскому народу или языческий Рим по отношению к ранним христианам. Другими словами, историческая обстановка во времена Фомы Аквинского создавала благоприятные возможности применению греческих политических теорий, так что государство виделось естественным установлением независимо от грехопадения. Принимая во внимание отношение Августина к государству, не следовало бы ожидать от него поддержки в вопросе права гражданских властей вмешиваться в дела церковного вероучения и отправление церковных служб, за исключением, наверное, ситуации, когда действия, совершаемые гражданами во имя веры, были бы по своему характеру явно преступны для общественного спокойствия и порядка, что не могло не быть наказуемым. Тем не менее, на деле Августин одобрил ограничительные меры, предпринятые гражданской властью против раскольников-донатистов в Северной Африке. Естественно, он не смотрел на государство как на организацию, имеющую непосредственное отношение к сверхъестественному призванию человека. Однако, если же государство официально становилось христианским, оно, как считал Августин, не было вправе оставаться равнодушным к вопросу о вечном благоденствии своих христианских подданных. Поэтому, хотя он и не был энергичным и яростным гонителем иноверных, ему пришлось принять и одобрить решение о применении силы по отношению к еретикам и раскольникам (по существу, отличающимся от евреев и язычников). По этой причине жившие в последующие столетия сторонники репрессивных мер государства против еретиков получили моральную опору своим действиям в лице человека, считавшегося на протяжении всего Средневековья величайшим христианским богословом.

Если смотреть на дело с некоторой особой точки зрения, то может показаться, что политическая теория Августина устремлена к идеалу секулярного государства, потому как основные функции государства описываются им таким способом, что понятие политического общества не совпадает с тем, что следует принимать за настоящую религию. Тем не менее, понятно, что города Иерусалим и Вавилон соответственно не могут быть сопоставлены с церковью и государством, как четко различающиеся организации. В идеальном смысле город Иерусалим должен включать в себя все человечество. Это, в свою очередь, означает, что церковь, как сообщающая благодать, необходимую для вечного блаженства, обязана нести христианство всему человеческому сообществу. Однако, хотя языческое государство служит примером, характеризующим политическое общество, Августин приходит к выводу, что у христианских правителей есть как право, так и обязанности содействовать церкви в ее миссии подавлять ереси и борьбе с неблагочестием. Так он закладывает основание представлению, в соответствии с которым, хотя церковь и государство являются обособленными объединениями, цель, ради которой существует церковь, а именно вечное спасение людей, превосходит собой временные цели государства, как такового; в силу этого обязанностью христианского государства является поддержка церкви в исполнении ее божественной миссии. Конечно, это не означает, что в данных замечаниях содержится намек на то, что религиозные преследования, по мнению пишущего эти строки, являются законными. В сущности, можно достаточно просто доказать, что вмешательство государства в дела церковных исповеданий и служб на деле отстоит очень далеко от оказания подлинной помощи церкви в ее миссии. Цель подобных замечаний состоит в том, чтобы показать, как Августин оказался вынужденным, начав с идеи о двух градах, прийти к выводу о необходимости совместной борьбы религиозной и гражданской властей против ересей и раскола. Так как в его формулировке объединения нет точного определения основных положений договора, в соответствии с которым масса людей объединяется в сообщество, то можно сказать, что здесь косвенно учитывается светское или секулярное состояние. Одновременно мысль Августина движется в направлении приятия теократического государства, во всяком случае в пределах, допускающих возможность в последующие века призывать на помощь его авторитет для поддержания данной идеи.

Что же касается отношения Августина к истории, то это широкая панорама, охватывающая весь промежуток времени от момента сотворения человека до торжества Града Иерусалима. Однако, принимая во внимание выразительность христианского эсхатологического вероисповедания, рисующую картину общего развития природы, Августин конечно же не берется предсказывать будущие события. Он также не стремится к изложению основных событий всей человеческой истории. У него избирательный подход; и он больше обеспокоен тем, как обнаружить основные мотивы поведения падшего человека, и тем, как найти возможности осуществления возвышенной жизни, чем открывшейся возможностью вступать в состязание с летописцем. Как римский гражданин, он осознает величие Рима, его достоинства и достижения; но в своей оценке возвышения города и достижения им господства над всем миром он весьма далек от идеализации побудительных захватнических мотивов. Он не хочет допустить, чтобы несчастья, захлестнувшие империю в его время, означали конец всему или окончательное крушение христианской цивилизации. Диалектика двух видов любви захватывает его гораздо глубже и значительнее, чем возвышение и крушение деспотий и империй.

10

Таким образом, история интерпретируется Августином в свете христианской веры, что само собой подразумевает более широкое основание данной проблемы. Как мы понимаем, вера является исходной предпосылкой всех его построений. Ему представляется, что через веру может быть добыто понимание, понимание само по себе, его содержание и смысл. Однако во избежание кривотолков мысли о приоритете веры в мышлении Августина нуждаются в некотором расширении и объяснении.

Во-первых, было бы абсурдным утверждать, что все положения, одобряемые Августином, находятся в логической зависимости от христианских убеждений, так что человек, отвергающий христианство, вероятно, будет считать с логической точки зрения его суждения и теории ложными или бесполезными. Например, убеждение Августина в том, что достижение государством могущества вследствие завоеваний на самом деле является разбоем, соответствует его представлению об образе действий падшего человека. И если вам это нравится, можно сказать, что он рассматривает историю империй в свете своей веры в грехопадение человека. Такова его вера. Вместе с тем суждение Августина определенно содержит долю реализма, который мог бы одобрить и неверующий, если считает, что это обоснованное обобщение имевших место исторических данных. Сказать же, что Августин смотрит на историю в свете своего убеждения в грехопадении человека, – вовсе не значит искажать его взгляды. В этом случае, по меньшей мере, можно сказать, что его предшествующая вера дает ему возможность принять беспристрастную и реалистичную точку зрения, вместо того чтобы, например, идеализировать возрастающую мощь империи, подданным которой он был. Нет нужды говорить о том, что суждения Августина, речь в которых идет о человеческих действиях в истории, находятся в тесной связи с его религиозно-этических убеждениями. А его общая оценка значения исторического процесса совершается в пределах системы взглядов, свойственной христианскому мировоззрению. Естественно, что история рассматривается им в перспективе христианства. И несомненно, что нехристианин откажется от этой особенной точки зрения, впрочем, люди в большинстве своем уже отказались же любых телеологических предположений, от богословских, метафизических, от взглядов августинцев, гегельянцев или марксистов[54]. Однако нет достаточного основания тому, отчего бы христианскому мыслителю не предложить свое собственное толкование истории так, как оно видится в свете христианских верований. Опять же, размышляя над природой человека, Августин держится христианских представлений, в соответствии с которыми человек павший и искупающий свои грехи, с одной стороны, увлекаем побуждениями своей греховной природы, с другой же стороны, божественная милость призывает его к блаженной жизни, которой он так страстно желает, что не спасает его от нового падения. Рассматриваемый таким образом человек является для Августина конкретным историческим человеком, человеком, какой он есть на самом деле. Тем не менее, в пределах данного взгляда на человеческое бытие, видимо, существует достаточно места для обсуждения аспектов, обозначенных нами как психологический, эпистемологический или феноменологический, а также для выдвижения теорий, которые логически не связаны с богословскими предположениями или с богословским контекстом.