Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Что касается самого Конфуция, то женился он в 19 лет, а в 20 стал отцом. Однако брак его был неудачен, он никогда не был близок с семьей.

134

2 Это утверждение можно найти и в «Цзо-чжуань», источнике, заслуживающем доверия. Однако что касается Конфуция, то текст изобилует явно выдуманными вставками, например об участии Конфуция в качестве советника по церемониалу при встрече циского и луского правителей (10-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 774–775 и 777]). Следует обратить внимание на то, что Легг со ссылкой на средневековых китайских авторов ставит этот пассаж под сомнение, а Сыма Цянь раздувает его в совершенно неправдоподобную историю, будто бы Конфуций приказал отрубить конечности циским (не луским, а циским) актерам за то, что они исполнили не те песни и танцы (за «варварскую музыку»). И что интересно, циский Цзин-гун все это молча стерпел и тут же со страху отдал лускому Дин-гуну некие спорные земли [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 131–132].

135

3 В XI главе (деление на главы и параграфы «Луньюя» дается по разбивке Д. Легга [Legge, т. I]) трактата, где рассказывается о продаже колесницы, принадлежавшей Конфуцию, дабы на вырученные деньги купить гроб для умершего Янь Юаня (Янь Хуэя), есть фраза о том, что Учителю негоже оставаться без коляски, ведь он дафу и повозка положена ему по его статусу [XI, 7]. Ученики все-таки нашли средства, чтобы достойно похоронить умершего, чем Конфуций был явно устыжен [XI, 11]. Специалисты из всей этой не приносящей чести Учителю ситуации делают лишь один вывод, что Конфуций был дафу [Переломов, 1998, с. 375]. Это подтверждается и данными другого пассажа в «Луньюе» [X, 2], из которого вытекает, что статус Конфуция был равен младшему дафу. Но на самом деле должность дафу в конце жизни Конфуция была не более чем почетной синекурой [Creel, 1961, с. 43–49]. Никакой должности с реальной властью Учитель не имел. Это хорошо видно из диалога, помещенного в главе ХIII. Жань Ю, поздно вернувшись, сослался на то, что обсуждал государственные дела (он был на службе в Лу). Учитель, обидевшись, заметил, что это были не государственные, а частные дела, ибо если бы это были дела государственные, то он — хотя и не служит— знал бы об этом [XIII, 14]. В одном из пассажей «Цзо-чжуань» (12-й год Дин-гуна [Legge, т. V, с. 780–781]) идет речь о том, что Конфуций вмешался в политические распри в Лу на стороне Дин-гуна и принимал активное участие в противостоянии дому Цзи и даже в снесении укреплений (стен) в Би — столице этого клана. Дело окончилось неудачей для гуна и Конфуция. Это, видимо, дало основание Сыма Цяню утверждать, что Конфуций занимал важную должность в Лу в то время [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 132–134]. Но о какой должности могла идти речь, если принять во внимание, что сам гун власти не имел; она и прежде, и после неудачной попытки реставрации оставалась у дома Цзи.

136

4 Детальной разработке проблем траура по родственникам посвящены несколько глав «Лицзи» (III, IV, XV, XX–XXII, XXXVIII). Но хотя этот трактат считался конфуцианской энциклопедией и всегда внимательно изучался как один из важнейших канонов официальной имперской идеологии, он едва ли всерьез воспринимался во всех деталях. Из практики, например, хорошо известно, что ни один из императоров не отказывался от трона после смерти отца (а по нормам траура следовало на три года удалиться от службы). Ни разу мне не приходилось встречать упоминания о том, что важные чиновники уходили со службы из-за смерти кого-либо из родственников. Видимо, существовал облегченный вид траура. И вообще, главным было внимание к родне, память о ней, вовремя принесенные жертвы, а не буквальное следование всевозможным предписаниям.

137

5 Впоследствии эта идея была основательно разработана в XLII главе «Лицзи», «Да сюэ», которая затем была выделена в отдельный канон в рамках конфуцианского Четырехкнижия. Важность идей «Да сюэ» как раз в том, что они протягивают цепочку взаимосвязей между человеком, семьей, обществом и государством. Суть этой цепочки в следующем: если хочешь иметь упорядоченное государство, сначала приведи в порядок свою семью, самого себя, успокой свое сердце (стоит напомнить, что для древних китайцев со времен появления философии даосов сердце — орган не столько чувства, сколько разума), для чего позаботься об искренности в мыслях и углубляй свои познания. Разъясняя всю цепочку, «Да сюэ» обращает особое внимание на то, что, только усовершенствовав себя и упорядочив свою семью, можно добиться создания упорядоченного государства [Лицзи, т. 26, с. 2343–2351].

138

6 Л.С. Переломов трактует понятие хэ как «достижение единства через разномыслие», считая его созвучным идее плюрализма [Переломов, 1998, с. 398]. Отдавая должное усилиям, которые были приложены им в этой и некоторых других книгах доказательству верности именно такой трактовки термина, я не вижу здесь слишком больших различий с общепринятым понятием «гармония». Если не сужать это понятие и не утрировать его смысл, то окажется, что гармония — это и есть нечто вроде достижения пусть не единства, но некоего консенсуса через снятие острых противоречий, имеющихся в виде различных позиций. Собственно, всегда и везде люди, от которых зависело принятие решения, стремились идти именно по этому пути, когда старались выработать приемлемое для всех мнение.

139

7 Стоит принять во внимание, что лишь первые несколько глав этого текста, с третьей до девятой, были написаны сразу же после смерти учителя, где-то в первой половине V в. до н. э., тогда как остальные значительно позже [Waley, 1938, с. 21 и 25].

140

8 Напомним, что существовала схема чжао-му, согласно которой представители знати в зависимости от их ранга имели право на определенное число храмов: семь у ванов, пять у чжухоу, три у цинов и дафу и один у ши, где регулярно приносились жертвы предкам. У простолюдинов— если исходить из этой схемы— такого рода храмов не было. Неизвестно, были ли у них более скромные возможности чтить умерших предков (например, небольшие алтари в каждом доме, что являлось нормой после Конфуция и вплоть до нашего века). В народных песнях «Шицзина» не упоминается о подобных алтарях. Поэтому есть основания считать, что их еще не было.

141

9 Здесь есть некоторая неясность. Если считать, как это принято, что жертвоприношение ди — прерогатива сына Неба, то исполнение обряда в Лу является кощунством. Но Конфуций принимал участие в обряде, отказываясь лишь от заключительной его части, когда расставлялись таблички с именами умерших правителей, с которыми в Лу была путаница [Алексеев, 1978, с. 479; Переломов, 1998, с. 320]. Видимо, сам факт он не считал кощунством. Дело в том, что у царства Лу в силу причастности его к великому Чжоу-гуну были официально дарованные ему привилегии в сфере ритуала. Приняв это во внимание, можно предположить, что факт совершения ритуала ди следует считать вполне легитимным, как и исполнение упомянутого танца в честь У-вана по высшему разряду (восемь рядов по восемь танцоров в каждом — для иных царств нормой было шесть рядов по шесть танцоров). Можно напомнить и о том, что только гимны Лу — рядом с гимнами Шан и Чжоу — были включены в разряд гимнов «Шуцзина», что тоже следует считать одной из привилегий удела Чжоу-гуна.

142

10 Это очень редкая в древнекитайских текстах и особенно у Конфуция апелляция к мифическим преданиям. Считалось, что сказочный феникс появляется из реки с загадочной картой-схемой на спине и что это служит предзнаменованием, указывающим на появление в Поднебесной великого мудреца, достойного ею управлять [Waley, 1938, с. 47–48, 140].

143

11 В переводе А. Уэйли вместо слова «красота» употреблено сочетание «sexual desire» [Waley, 1938, с. 142 и 196].

144

12 У нас иногда так учат детей: «Скажи волшебное слово!» И ребенок говорит: «Пожалуйста». Здесь мы видим нечто подобное, причем в масштабе всего населения, обучающегося жить по новым нормам.

145

13 Со времен Гегеля и Маркса в обществоведении употребляется понятие «поголовное рабство», которое характеризует взаимоотношения между верхами и низами на традиционном Востоке. Справедливости ради стоит заметить, что нечто вроде этого понятия существовало и в далекой древности, когда свободолюбивые античные греки в своих постоянных столкновениях с могущественной персидской державой Ахеменидов впервые осознали принципиальную разницу между миром свободных и обществом рабов, т. е. «поголовного рабства». Сервильный комплекс, определяющий нормы такого типа рабства (нижестоящий по отношению к вышестоящему ведет себя как холуй и раб, а по отношению к стоящему ниже его — как хозяин и хам), был распространен и в России.