Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

163

6 Мэй И-бао в своем переводе специально оговаривается, что все то, о чем написано в трактате «Мо-цзы» в связи с трауром, является своего рода полемикой с нормативами, зафиксированными в сравнительно поздних конфуцианских сочинениях — «Или», «Чжоули» и особенно «Лицзи» [Mei, 1929, с. 125]. Складывается впечатление, что спор идет на некоем теоретическом уровне (как нужно бы делать в идеале или как не стоит делать ни при каких обстоятельствах), а пафос Мо-цзы направлен на то, чтобы люди не слишком усердствовали с воспетым Конфуцием трауром. Что же касается гробов, облачения и больших могил, то все это не жестко фиксировалось нормой и во многом зависело от достатка семьи, так что на государстве в целом не слишком отражалось.

164

7 В тексте использован знак мин, которым с начала Чжоу обозначали волю Неба (тянь-мин). И хотя знак мин использовался в древности и в других значениях, определенные ассоциации, особенно в текстах, написанных мыслителями, имеющими дело с абстрактными социально-космическими конструкциями, наверняка существовали. Поэтому судьба в рассуждениях Мо имеет явную связь с небесным предопределением. А выступление против фатализма может восприниматься в духе известной русской пословицы «на Бога надейся, а сам не плошай».

165

8 Учение о датун изложено, в частности, в 9-й главе «Лицзи» и всегда было знакомо каждому грамотному китайцу. Согласно этому учению, когда в Поднебесной господствовало дао, она принадлежала всем, а для управления ею избирали мудрых и способных. При этом каждый относился ко всем как к своим, так что все заботились обо всех, особенно о старых, вдовых, сиротах, убогих и больных. Работали не только для себя лично. Не было ни злых помыслов, ни нарушений порядка, двери не запирали и т. п. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 100].

166

9 Следует видеть разницу между идеалами конфуцианства (жэнь или цзюнь-цзы) и иллюзиями Мо. В первом случае доктрина работает, повышая планку требований. Во втором она остается просто непонятой и невостребованной, не имея в итоге перспективы.

167

10 В современной синологии эти оценки многообразны и поражают своими крайностями. Мало кому Мо нравится, но одни отдают ему должное за глубину идей, другие считают необходимым развенчать эти идеи, третьи просто склонны недооценивать моизм как доктрину, есть даже защитники Мо. Подробней о Мо и моизме см. [Быков, 1966, с. 106 и сл.; Го Мо-жо, 1959, с. 195–225; 1961, с. 100 и сл.; Рубин, 1999, с. 26–40]. Заметим, что среди авторов КНР (кроме разве что Го Мо-жо, оценивающего Мо как реакционера) многие склонны быть апологетами идей Мо-цзы, особенно его «материализма» либо «антирабовладельчества», хотя при этом они избегают прямых аналогий между этими идеями и маоистским социализмом [Ян Юн-го, 1957, с. 129 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 73 и сл.]. Очень близок к ним по взглядам и M.Л. Титаренко [Титаренко, 1985].

168

11 На это обратил внимание Б. Уотсон в своем предисловии к переводу избранных глав «Мо-цзы». Он полагал, что моизм соперничал с конфуцианством и позже, в начале Хань [Watson, 1963, с. 12–14].

169

12 Несколько раз Ян в паре с Мо встречается в практически одновременном с «Мэн-цзы» трактате «Чжуан-цзы». Но этот трактат наполнен явно придуманными событиями и персонажами. И если бы не существовало текста «Мэн-цзы», к упоминаниям Яна у Чжуан-цзы можно было бы и не относиться всерьез. Кое-где мелькающие отдельные фразы о некоем Яне (Ян Цзы-цзюй, Ян Шэн и др), которого можно было бы отождествить с Ян Чжу, неубедительны и из-за своей лапидарности мало чего дают по существу (см. [Быков, 1966, с. 120]).

170

13 Подробно о сомнениях такого рода говорилось в обстоятельном обзоре Быкова [Быков, 1966, с. 121 и сл.].

171

14 В конце этого рассказа упомянуто о судьбах антиподов древних мудрецов, последних правителей Ся и Шан. Презренные в представлении древнекитайской традиции Цзе и Чжоу предстают в изложении Яна в виде проживших свою жизнь счастливо и радостно, умело пользовавшихся богатством и властью людей.

172

15 Такая оценка [Малявин, 1995, с. 277] по отношению к тому, кто искренне готов был всего себя отдать людям, очень сурова и безжалостна, но, увы, справедлива. Впрочем, Чжуан-цзы заключил свой обзор моизма тем, что назвал Мо едва ли не лучшим из людей в Поднебесной, заявив, что идеи его были хороши, только осуществлялись они не лучшим образом.

173

1 Один из крупнейших авторитетов в синологии Г. Крил разделяет понятия фа-цзя и легизм. Первое он относит ко всем школам древнекитайского легизма, тогда как из второго исключает таких авторов, как Шэнь Бу-хай [Creel, 19706, с. 120].

174

2 В древнекитайской историографической традиции существует представление, что первое из такого рода уложений было написано еще в X в. до н. э. западночжоуским Му-ваном [Сыма Цянь, гл. 4; Вяткин, т. I, с. 195–196; Васильев Л.С., 1995, с. 289–290]. Это уложение перекликается с содержанием главы «Люй син» из «Шуцзина», которая принадлежит к числу наиболее поздних частей трактата и едва ли может быть датирована ранее рубежа IV–III вв. до н. э. Да и сомнительно, чтобы во времена Му-вана такое уложение вообще могло возникнуть. Для этого западночжоуское общество было еще явно недостаточно развито. Поэтому есть все основания считать первыми письменно фиксированными уложениями лишь те, которые были созданы в царстве Чжэн Цзы Чанем в 536 г. до н. э. и затем в Цзинь кланами Фань и Чжун-хан в 513 г. до н. э.

175

3 В трактате «Гуань-цзы» (IV–II вв. до н. э.), где много глав посвящено явно выдуманным диалогам между циским правителем Хуань-гуном и его министром Гуань Чжуном, описываются различные предложения Гуань Чжуна экономического характера. Многие из них достаточно близки тем, что развивали легисты. Но материалы «Гуань-цзы» не имеют никакого отношения к реалиям VII в. до н. э., когда жили Хуань-гун и Гуань Чжун.

176

4 Очень сомнительно, что идея централизованной закупки зерна казной с целью выравнивания цен принадлежала Ли Кую. Она явно относится к более позднему времени и в основном разрабатывалась экономистами, составлявшими соответствующие главы «Гуань-цзы».

177

5 В русском переводе Го Мо-жо ошибочно дана ссылка на некую главу «Цзяо цзы», которой в этом трактате вовсе нет.

178

6 Как мы уже знаем, данные «Чжаньго цэ» заслуживают мало доверия. Многие из них могут считаться историческими анекдотами. Однако стоит заметить, что соседний фрагмент «Чжаньго цэ» излагает содержание как раз той беседы У Ци с У-хоу, которая была приведена выше и взята из главы 65 труда Сыма Цяня. Это дает некоторые основания полагать, что и рассказ об отказе Гун Шу-цзо получить награду не выдуман. Серьезные сомнения и даже просто недоверие вызывает в нем разве что количество полей, предназначавшихся в качестве награды.

179

7 Суть ее в том, что один из завидовавших У Ци вэйских вельмож заметил как-то в беседе с У-хоу, что У Ци нельзя доверять, ибо он готов покинуть Вэй. У-хоу спросил, что же делать. И получил ответ: давайте проверим его. Предложите ему жениться на девушке из вашего дома. Если он согласится — все в порядке. Между тем девушку настроили против У Ци. Узнав об этом, У отклонил лестное для него предложение. Тогда ему перестали доверять, и он вынужден был покинуть Вэй.

180

8 Го Мо-жо, например, в целом оценивает У Ци весьма высоко [Го Можо, 1959, с. 257–300]. Следует, однако, заметить, что в его очерке, посвященном У Ци, очень много недоказуемых предположений, которые мешают солидаризироваться с автором.

181

9 От трактата Шэнь Дао (360–285 гг. до н. э.) сохранилось лишь несколько отрывков. Восстановлению фрагментов из его сочинений посвящена специальная монография Томпсона [Thompson, 1979], где помимо прочего упомянуто и о том, что Шэнь Дао высказывал взгляды, которые в IV–III вв. до н. э. воспринимались одними (в частности, даосом Чжуан-цзы) как даосские, другими (легистом Хань Фэй-цзы) — как легистские [там же, с. 3]. О смешении положений легизма и даосизма у Шэнь Дао пишет и Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1961, с. 235–246]. Следует при этом заметить, что ничего важного и принципиально нового в легизм (если учесть годы его жизни) Шэнь Дао не внес (как, впрочем, и в даосизм). Правда, иногда авторы пытаются найти и подчеркнуть такого рода новизну в его идеях (см., например, [Schwartz, 1985, с. 242 и сл.]). Но она едва заметна. Основное важное и новое в развитом легизме и тем более в даосизме было сказано другими мыслителями.