Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

207

4 Говоря о Ян Чжу, Мэн-цзы не упоминает ни одного имени видного даоса. Это можно считать дополнительным свидетельством того, что идеи Яна были для него именно даосскими с их наиболее антисоциальными и антиэтическими проявлениями.

208

5 См. об этом [Васильев Л.С., 1995; Евсюков, 1985; 1988; Andersson, 1934; Chang Kwang-Chin, 1980; Keightley, 1985].

209

6 В свое время я попытался дать объяснение феномена демифологизации неолитической традиции в Китае [Васильев JI.C., 1989, с. 12–18]. Однако его явно недостаточно для того, чтобы вскрыть подлинные причины столь необычного явления, как историческая амнезия шанцев.

210

7 По сути, речь идет только об одном предании — о вошедшем в качестве главы в чжоускую книгу документов «Шуцзин» рассказе о правителе шанцев Пань Гэне, который чуть ли не силой заставил свой народ перейти через Хуанхэ и поселиться в том месте, где затем сложилось протогосударство Шан и, в частности, были обнаружены архивы с гадательными надписями.

211

8 О религиозном даосизме см. [Васильев Л.С., 1970] и много других публикаций. Мировая синология не обходила эту тему своим вниманием. В меньшей степени это касается китайской.

212

9 Подробней об этом см. [Кобзев, 2000].

213

10 Далеко не полный, но весьма основательный их перечень дан в новом двухтомном издании книги Ю.К. Щуцкого [Кобзев, 2000].

214

11 В главе 38 труда Сыма Цяня прямо сказано, что после подавления мятежа и расселения иньцев по разным местам, в результате чего часть их оказалась в Сун, правителем этого удела был назначен Вэй-цзы Кай, сводный брат последнего правителя Шан. Каю было официально поручено приносить жертвы иньским предкам [Вяткин, т. V, с. 130]. А регулярное принесение жертв предкам-ди в Шан было достаточно тесно связано с мантическим обрядом по системе бу. Поэтому есть основание считать, что система бу в Чжоу возобновила свое существование только в Сун.

215

12 Правда, чжоуский У-ван, разгромив Шан, принес-таки жертву в честь шанских предков-ди. Сыма Цянь в главе 4 дает объяснение этому акту: «Последний потомок Инь» был никуда не годным правителем, потому чжоусцы его и свергли [Вяткин,с. 187]. Скорее всего, чжоускому У-вану просто больше негде и некому было сообщить о победе, пока не появилась идея о небесном мандате и чжоусцы не стали приносить жертвы Небу и Шанди, а затем и своим предкам.

216

13 Подробней о такого рода вполне реальных контактах в свете современных открытий археологии см., в частности, [Кузьмина, 1999].

217

14 Можно предположить, что луншаньская скапулимантия, которая была логической предшественницей шанской системы гаданий с надписями и, вполне возможно, оставалась достоянием шаманов и при Шан, могла позже послужить основой для обогащения заново возникшей системы манипуляций с черточками при гаданиях по системе ши. Если в первоначальной двоичной модификации этой системы таких черт могло быть только две, то трещин при гадании на костях было всегда много. Не исключено, что это множество было со временем как-то стандартизовано, в результате чего возникла идея триграмм, а затем и гексаграмм.

218

15 Всего таких афоризмов 112, причем некоторые из них связаны с разными гексаграммами, а в ряде случаев одни и те же гексаграммы могут сопровождаться разными афоризмами [Шуцкий, 1993, с. 183–187].

219

16 Полный список афоризмов к чертам см. [Щуцкий, 1993, с. 246–281].

220

17 К. Юнг в предисловии к классическому труду Р. Вильгельма об «Ицзине» писал, что в Китае западноевропейской системе мышления со свойственной ей каузальностью в качестве основного метода познания мира противостоит принцип синхронности, совпадения событий во времени и пространстве и, как следствие этого, идея взаимозависимости вещей и людей. Именно сложные ассоциативно-коррелятивные связи индивидуальных качеств людей и вещей определяют ситуацию, созданную данной гексаграммой [I–Ching, 1974, с. XXII–XXXIX].

221

18 Обратим внимание, что, по мнению некоторых авторитетных исследователей творчества Сыма Цяня (например, Кроля), этот явно отдававший должное конфуцианству придворный астролог и историограф был даосом. Что касается меня, то я никогда не видел в главах Сыма Цяня следов увлечения даосизмом, о чем даже писал в свое время в рецензии на книгу Кроля [Васильев Л.C., 1974]. Но в данном случае я хотел бы обратить внимание на другое. Если бы Сыма Цянь действительно симпатизировал построениям даосов, он не мог бы обойти их метафизику с громоздкими космологическими построениями на тему вселенского Хаоса (Хуньдунь), первоначального несущего, породившего сущее, или на иные метафизические конструкции, о которых пойдет речь ниже. Но в трактате, где космологические построения были бы весьма уместны, этого нет. Почему-то никто не обращает на это внимания.

222

19 О том, что Мо-цзы был религиозным мыслителем, писал в свое время Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 195–225].

223

20 Следует добавить к этому, что триграмма Цянь стала также восприниматься как Небо, а Кунь — как Земля.

224

21 Сыма Цянь излагает идеи Цзоу Яня о девяти регионах и Чжунго недостаточно ясно, но смысл вполне понятен: Китай — не вся Поднебесная, но лишь одна небольшая ее часть, к тому же отделенная от других труднопреодолимыми препятствиями. Это совпадает с аналогичной индийской идеей о девяти континентах-двипах, каждый из которых тоже состоит из девяти частей [Вяткин, т. VII, с. 169].

225

22 Эта фраза переведена Ф.С. Быковым несколько иначе: «Глубоко постиг причины изменений и превращений, основанных на возрастании и убывании сил инь и ян» [Быков, 1966, с. 165].

226

23 В работе П. Шмидта [Schmidt, 1934, с. 405–406] высказано даже предположение, что знак инь имеет некое отношение к ирано-зороастрийскому символу Тьмы и Зла Ариману (сокр. «Има»), с чем не согласен Ф.С. Быков [Быков, 1966, с. 166]. Однако не стоит забывать, что знаки инь и ян, использовавшиеся вначале в чжоуском Китае в несколько ином смысле, все же имели отношение к обозначению понятий «Тьма» и «Свет» (подробнее см. [Лян Ци-чао, 1935, с. 346]).

227

24 В тексте «Цзо-чжуань» от 7-го года Вэнь-гуна (620 г. до н. э.) перечислены последовательно вода, огонь, металл, дерево, земля и злаки [Legge, т. V, с. 247]. А.И. Кобзев в своей книге, посвященной древнекитайской нумерологии, находит точно такое же перечисление шести элементов в одной из глав «Шуцзина» [Шуцзин, т. 3, с. 129] и в главе 20 «Хуайнань-цзы», несколько иное (пятый и шестой элементы — питье и еда) в главе 9 «Лицзи» [Кобзев, 1994, с. 288]. Две последние из названных им книг относятся к эпохе Хань и потому могут считаться заведомо вторичными модификациями. Что же касается главы из «Шуцзина», то она не принадлежит к аутентичным 28 главам этой книги и потому может быть датирована, скорее всего, тоже ханьским временем. Итак, самым ранним и заслуживающим упоминания при анализе сообщений о шести стихиях остается цитата из «Цзо-чжуань». Напомним еще раз, что текст этого комментария датируется примерно рубежом IV–III вв. до н. э. [Creel, 1970, с. 476].

228

25 Речь идет о зафиксированных в Гатах, древнейшей части Авесты, идее о шести святых, Амеша-Спента, эманациях великого Ахура-Мазды. Эти святые — Благая Мысль (Ваху-Мана), Истина-Порядок (Аша или Арта), Власть-Могущество (Хшатра), Благочестие (Армати), Здоровье-Целостность (Харватат) и Жизнь-Бессмертие (Амртат) — соотносились каждый с собственной субстанцией (скот, огонь, металл, земля, вода, растения). Ахура-Мазда был в зороастризме, как известно, символом Добра, Света и Истины и противостоял Ангро-Майнью, считавшемуся символом Зла, Тьмы и Лжи. Косвенно это означает, что шесть первосубстанций в зороастризме были связаны с идеей дуализма двух противостоящих начал, напоминающих инь-ян (см. [Дрезден, 1977, с. 338–339; Дюмезиль, 1986, с. 90–101; Васильев Л.С., 2000, с. 450–451]).

229

26 Как известно, рукописи Цзоу Яня исчезли почти целиком. Встает вопрос, говорилось ли в них о категориях вроде ци, цзин и некоторых иных (в частности, рассуждения о сердце). На мой взгляд, есть основания предположить, что Цзоу Янь в отличие от его современников-даосов (имеются в виду в первую очередь Чжуан-цзы и автор трактата «Дао-дэ цзин») ссылался на внешние источники. Китайская мысль всегда относилась к этому очень ревниво. И ее симпатии и антипатии логично отражались на отношении к культурному наследию. Причем делалось это настолько искусно, что никаких концов обычно не оставалось.