Авторов Коллектив - История этических учений

• Название: История этических учений
• Автор: авторов Коллектив
• Жанр: Философия
• Год: 2003

 Представляет собой первую в нашей стране систематизацию этики во всем разнообразии ее важнейших философско-культурных традиций и исторических эпох. Предметом рассмотрения в ней является философская этика. Этические учения распределены авторами по основным философским самостоятельным культурным регионам (Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия), а внутри регионов – по школам и этапам развития, что составляет структуру книги. Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности «Философия».

---

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в “Виная-питаке” (1.83), “Ангуттара-никае” (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике “правильный образ жизни”), т.е. в основную систему всей

141

буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования “правильных взглядов” (самым правильным из которых был отказ от идеи Я) [1]. Авторитетнейшая “Брахмаджала-сутта” среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая 1.10-11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. “Космологические” основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I-II вв.), видели в осознании “родства” человека со всеми другими существами (Буддачарита V.4-13), а “золотое правило” осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-BapraV.l и т.д.) [2]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т.п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к “Дхаммасангани” 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III. 185). Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно “Махабхарате” подобно тому как следы всех животных “растворяются” в следе слона, все прочие дела дхармы - в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18-20). В перечнях доброде-

1 Восьмеричный путь в буддизме (именуемый “арийским” или “благородным”) включает правильные (санскр. самьяк, пал, самма) воззрение, размышление, речь, поведение, средства поддержания жизни, усилие, внимание и сосредоточение. В буддийской доктрине восьмеричный путь соответствует четвертой - последней “благородной” истине - о способе прекращения страданий.

2 Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим: требуется еще доказать (с формальной точки зрения), что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

142

телей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману Х.бЗ, Яджнявалкья-смрити 1.122 и т.д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: “лесной житель” (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т.е. растительными (Законы Ману VI. 5, 8, 11-12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68-69, Васиштха-смрити Х.1-3, Баудхаяна-смрити П.10.17.29-30). В комментарии к “Йога-сутрам” 11.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от “вреждения” живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как “дополнительные” средства, призванные довести ее до совершенства. В “Санкхья-карике” Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется “нечистота”, связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию - со стороны самой “ортодоксальной” брахманистской системы мимансы - см. ниже) [1].

1 Традиционный идеал ахимсы в новой, модифицированной форме нашел выражение и в индийской мысли XX в., прежде всего в идеологии гандизма, где объем понятия радикального ненасилия расширяется фактически до гуманизма как такового и получает развитие в концепции национально-освободительного движения.

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya - “истина”, “правда”) имеет еще более длинную “родословную”. Первые упоминания о ней восходят уже к “Ригведе”, притом в космологическом контексте: закон [puma) и истина (сатъя), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (X.190.1). В “Брихадараньяка-упанишаде” правда тождественна дхарме: “говорящий дхарму” говорит правду и наоборот (1.4.14). В “Чхандогья-упанишаде” правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное “космологическое значение”: когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот

143

факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атма-ном (VI. 16). Как Одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в “Бхагавадгите” (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в “Яджнявалкья-смрити” соответствующая ей arjava (“прямота”) следует сразу после добродетели терпения (111.65).

В “Таттвартхадхигамасутре” Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха - после “чистоты” и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь “окрашена” определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя “Йога-сутры” 11.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puriyabhasa - “видимость праведности”) превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда - это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные “установлены” в правде и дхарме (Самъютта-никая 1.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения [1].

1 “Истина” из одной из базовых традиционных добродетелей претворилась в кардинальное понятие этики Махатмы Ганди, который даже ввел производное понятие satyagraha (“держание за истину”, “упорство в истине”) для выражения своей основной нравственно-политической доктрины и разъяснял его в “Автобиографии” (1927) и других составляющих его необозримого литературного наследия. Термин сатъяграха опирается на особое прочтение “Бхагавадгиты”, которую Ганди начал изучать почти с двадцатилетнего возраста (в английском переводе Э. Арнольда), посвятив этому многие годы размышлений (результаты этих размышлений материализовались в небольшой книжке “Анасакти-йога”, а затем в собрании эссе “Гита-мата”). “Бхагавад-гита” привлекла его возможностью использования потенциала ее “философии действия” для решения задач политической борьбы. В соответствии с центральной концепцией карма-йоги “Бхагавадгиты”, по которой следует стремиться только к самому действию как реализации долженствования, но не к его “плодам” и быть свободным от привязанностей (Ганди и терминологизировал этот императив в виде анасакти-йоги - “йога непривязанности”), проявляя равное отношение к успеху и неуспеху (11.47-51 и т.д.), Ганди и построил собственную “философию действия”. Каждое действие, чтобы отвечать критерию истинности, должно быть “незаинтересованным” - совершаемым не ради эгоистических интересов, но ради осуществления предназначения человека в этом мире, образцом для чего должно служить поведение святого, который трудится для Бога, а не для себя. Сптьягрпха тождественна “опыту с истиной”, а также подлинно результативному действию, результативность которого как раз и равнозначна его незаинтересованности. Истина и справедливость не только не могут быть в противоречии друт с другом, но суть одно и то же. Критерием истины является, помимо незаинтересованности, альтруизм, следование интересам “друтого” и “других” (в конкретном историческом контексте - интересам Индии и ее народов). Истина для Ганди есть не просто нравственная добродетель, но божественная сила, космическая реальность, которая является непобедимой и непреодолимой. В этой связи он ссылался на “Чхандогья-упанишаду” (VI.6), где Брахман, после целой серии аналогий, которые риши Уддалака Аруни предлагает своему сыну Шветакету, сравнивается и с той ситуацией, когда невиновный, проходя через испытание, может без вреда для себя взять горящий топор. “Сатьяграха” в системе понятий Ганди находится в нерасторжимом единстве с соблюдением закона невреждения-ахимсы (как отмечал B.C. Семенцов, Ганди отвечал своим оппонентам, подчеркивавшим, что “Гита” учит войне, что речь в данном случае идет о войне символической - в сознании человека), более того, они являются практически синонимами, с различными оттенками, выражающими одну и ту же духовную реальность. Тот, кто действует истинно, т.е. незаинтересованно, не может причинять никакого вреда другим людям или живым существам. Между двумя основными императивами нет. однако, простого равенства: сатьяграха является по отношению к ахимсе первичным началом, ее источником.