Авторов Коллектив - История этических учений

• Название: История этических учений
• Автор: авторов Коллектив
• Жанр: Философия
• Год: 2003

 Представляет собой первую в нашей стране систематизацию этики во всем разнообразии ее важнейших философско-культурных традиций и исторических эпох. Предметом рассмотрения в ней является философская этика. Этические учения распределены авторами по основным философским самостоятельным культурным регионам (Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия), а внутри регионов – по школам и этапам развития, что составляет структуру книги. Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности «Философия».

---

1 Одна из форм монистического мировоззрения, отличная от пантеизма тем, что здесь не Бог “растворяется” в мире, но скорее мир в Боге.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэварад-жа - практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для “глобальной этики”, чем христианство, учившее

128

всегда господству человека над природой [1]), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации [2].

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной “обособленной дисциплиной” (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих “сдерживаний”, например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного “я” (которое реально только с “конвенциальной” точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной “долгами” всех предшествовавших), или индийский “теизм”, который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе “неограниченного” Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных “сдерживающих факторах” свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии [3].

1 Как было уже отмечено некоторыми внимательными авторами, “глобалисты” были бы значительно последовательнее, если бы возложили ответственность за “антропоцентризм” (в данном случае мы отвлекаемся от корректности самого их обвинения по существу) на иудаизм, так как те стихи Библии, которые их не устраивают по преимуществу (прежде всего И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими , и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле (Быт 1, 26) - появились на свет задолго до христианства и в настоящее время почитаются иудеями, но они не решаются делать этого по соображениям “политкорректности”.

2 Pande G.Ch. On ethical notions - Western and Indian. // Conspectus, 1965. Vol. 1. N.2. P. 23-31.

3 Bhattacharyya H. Indian Ethics. // The Cultural Heritage of India. Vol. III. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. P. 620-623.

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

129

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарра-тивам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой “высшего человеческого блага” (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.

131

Глава II

ЭТИЧЕСКАЯ ДИДАКТИКА

§ 1. АРЕТОЛОГИЯ ИНДИЙСКИХ РЕЛИГИЙ

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли [1] представлен уже в “Брихадараньяка-упанишаде” (ок. VIII-VII вв. до н.э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям - и богам, и людям, и демонам - три “заповеди”: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр “Законах Ману” (ок. I-II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра “Яджнявалкья-смрити” включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66).

1 Здесь и далее мы предпочитаем словом брахманизм обозначать не только вторую стадию магистральной религиозной традиции Индии, которая следует за ведизмом и предшествует индуизму, но все три. При этом мы руководствуемся “конвенциональными” соображениями, удобством рассматривать континуально то, что на деле стадиально различимо - для включения в общий традиционный блок разновременных феноменов мысли (чтобы не делать каждый раз терминологических оговорок). Современная индология правомерно различает хронологически ведизм как религиозное образование, датируемое в целом с середины 2-го тыс. до н.э. по VIII в. до н.э., брахманизм - как религиозное пространство с VIII по II вв. до н.э. и, наконец, собственно индуизм - с указанного времени по “высокое средневековье” и даже современный индийский традиционализм. См., к примеру: Алъбедилъ М. Брахманизм. // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского A.M. M., 1996, С. 81-82. Хотя обычно в качестве различительных признаков этих трех стадий приводятся соответствующие приоритеты в пантеоне, культе и мировоззренческих моделях, соотносимые со степенью контактов между индоариями и местным этническим субстратом Индии, которые действительно находились в состоянии эволюции, общекультурологическое их различение предполагает и нечто другое. Ведизм можно условно охарактеризовать как дорефлективную, “народную” религию индоариев, приоритеты которой еще не были эксплицированы теоретиками жреческих школ, брахманизм - как, соответственно, религию, “созданную” ими (отчасти подобно тому, как язык санскрит был “создан” грамматистами), - в качестве основополагающих парадигм которой были выделены признание сакральности текстов Вед и Брахман, опирающихся на них ритуального и гностического преданий, а также варновых границ между членами “арийского социума”, индуизм - как кодификацию норм ритуально-социального поведения всего населения Индии, включая и то, которое находилось за границами деления на четыре варны. С точки зрения религиеведения принципиально важно, что только индуизм обнаруживает слабые, но реальные черты прозелитичес-кой религии (явное влияние миссионерских религий джайнизма и буддизма), о чем свидетельствуют некоторые эпиграфические и другие памятники, начиная со знаменитой Беснагарской стелы, посвященной обращению в вишнуитский культ Бхагавата грека Гелиодора (II в. до н.э.) и продолжая “индуинизацией” Юго-Восточной Азии, а затем и Непала.