Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

• Название: Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма
• Автор: Михаил Вайскопф
• Жанр: Критика
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0314-1

Новая книга известного израильского филолога Михаила Вайскопфа посвящена религиозно-метафизическим исканиям русского романтизма, которые нашли выражение в его любовной лирике и трактовке эротических тем. Эта проблематика связывается в исследовании не только с различными западными влияниями, но и с российской духовной традицией, коренящейся в восточном христианстве. Русский романтизм во всем его объеме рассматривается здесь как единый корпус сочинений, связанных единством центрального сюжета. В монографии используется колоссальный материал, большая часть которого в научный обиход введена впервые. Книга М. Вайскопфа радикально меняет сложившиеся представления о природе русского романтизма и его роли в истории нашей культуры.

---

Впрочем, историю можно постигнуть и изнутри – причем в этих своих сентенциях Погодин почти конфузно совпадает с антифилософскими выпадами БдЧ («Для познания истины стоит лишь углубиться в это Я и выслушать его откровения»). Речь у него идет о некоем согласовании истории с интеллектуальной интуицией самого историка, который как бы развертывает летопись мира из своего духовного ядра – из недр божественного начала, таящегося в его личности. При всем различии стилей и самого предмета от тех, что представлены были в гоголевском «Борисе Годунове», тон задает точно такая же пиетистско-романтическая интериоризация сакрального источника, только поставленная на службу тенденциозной историософии[254].

Хотя сам Погодин был усерднейшим накопителем исторических реалий, в своей вступительной профессорской лекции, прочитанной им в Московском университете (и включенной потом в качестве приложения в «Исторические афоризмы»), он отдал безоговорочное предпочтение внутреннему зову перед суетной фактографией. Образцовый историк, согласно Погодину, должен пройти нечто вроде исихастского трезвения ума, дабы сподобиться духовного видения, оно же – постижение истории. «Очистив чувствия, вознесясь духом», ученый сможет «созерцать и предугадывать законы внешние»: «Вот когда вы узнаете или, лучше, прочувствуете Историю. Да, мм. гг., ни в какой книге, ни в какой библиотеке, ни в каком университете, ни от какого профессора нельзя узнать ее так, как во глубине души своей. Там только она воспроизводится, по крайней мере, подобие ее полное, совершенное, возможное на земле»[255].

Лектор на сей раз следует, несомненно, за Эдгаром Кине, который писал: «Все памятники останутся бессильными и немыми, если не согласишься погрузиться в самого себя вполне и откровенно. Это уже не та история, которую каждый может прочесть в сочинениях людей, или в камнях, или на земле, но та, которая отражена и начертана в глубине нашей души, и всякий, кто внимательно прислушается к своим внутренним движениям, найдет всю чреду веков погребенной в своем сознании»[256]. Но для нашей темы занимательнее легкий смысловой сдвиг, просквозивший у Погодина и роднящий его тираду с отмеченной выше обмолвкой В. Одоевского и М. Павлова, которые вместо «построения» теории вещества предпочитали упоминать о построении самого вещества.

У Погодина этот демиургический оттенок, подменяющий объективное изучение предмета его субъективным созданием[257], заметен там, где он странным образом колеблется между прямым «воспроизведением» самой истории – или все же только ее отражением («полным подобием») в душе историка. В подобном смешении субъекта с объектом вновь проглядывает смутная память об их тождестве, свойственном абсолюту, олицетворением которого становится здесь – как, впрочем, и у Кине или его учителя Кузена – ученый, одержимый эросом познания. О том, что у Погодина это вовсе не какая-то случайная обмолвка, свидетельствуют и некоторые из его «исторических афоризмов» – такой, например, датируемый еще 1827 г.: «Чем больше будет развиваться человечество, тем деяния его будут яснее, простее, и наконец, историею будет самое настоящее время, т. е. человек будет вместе и действовать и знать свои действия, или, лучше, уже не будет истории. Так тело падает к центру с увеличивающейся скоростью»[258]. И, развивая затем эту мысль, автор возвещает (цитирую по публикации 1836 г.): «Может быть, один человек во всем мире (плод всего мира), шествуя путем Христовым, с чистым сердцем, благою волею, уразумеет историю в какой-нибудь краткой формуле, достигнет самопознания и поймет: я есмь, во всем смысле… и круг истории, от вкушения плода Адамова, заключится»[259].

Формула эта, хоть и украшенная «путем Христовым», примечательно совпадает с высказываниями эклектика Виктора Кузена, который в своей системе склеил шеллинговскую философию тождества с гегелевским самопознанием мирового духа, а последнее – с каббалистическим представлением об Адаме Кадмоне, объявшем собой весь мир или же изоморфном этому миру. В статье о Платоне, опубликованной в том же 1827 г., что и первый из вышеприведенных «афоризмов», Кузен заявил: «Подлинная философия – в том, чтобы заключить в себе и в собственном развитии всю мысль человека и ее развитие. Представить всю мысль – значит заключить в себе все человечество, сущность которого есть мысль… В таком случае человек этот заключит все в своей личности… он будет всем и останется индивидуумом; он будет само бытие и, кроме того, сознание этого бытия, иначе говоря, он воистину замкнет круг бытия»[260]. Так же, как у Кузена, сознание у Погодина отождествится с бытием; процессуальность иссякнет, времени больше не будет, и логос, творивший историю, вернется к самому себе, в обетованную землю абсолюта.

На страницах литературного альманаха Погодин высказал новые академические амбиции с впечатляющей откровенностью и размахом, и эти его рассуждения, подобно пророчествам Одоевского в «Мнемозине», любопытным образом перекликаются с «магическим идеализмом» Новалиса (который вроде бы практически был неизвестен в тогдашней России[261]), а также с каббалистическим образом Адама Кадмона. В заметке «Нечто о науке», вышедшей в СЦ на 1832 г., Погодин писал:

Совершенная наука есть изображение природы в уме, перевод природы на ум. Посредством такой науки, когда ум отразит в себе весь мир со всеми его явлениями, вся видимая и невидимая природа взойдет на высшую ступень своего бытия. Человек совокупится крепкими, неразрывными связями с миром, усвоит его себе, в некотором смысле составит с ним одно. Он как будто раскинет свой организм повсюду и будет жить тогда в мире, как в своем теле, созерцая высокие законы Божии и утопая в вечной Премудрости[262].

Конечно, это именно то райское всеединство, которое некогда было потеряно Адамом и которое человечество обретет заново, но уже благодаря будущей «совершенной науке». Великие первооткрыватели – вот ее провозвестники и пророки («Моисеи», говорит он в «Исторических афоризмах»). Наряду с мистической нотой, в погодинских акафистах ощутимы просветительские веяния николаевского правительства, стимулировавшего – до поры до времени – университетское образование[263]. Действительно, автор превозносит ученых с энтузиазмом, беспрецедентным для России, где наука до того отнюдь не принадлежала к числу социально престижных занятий:

И были люди, которые приближались к сему блаженному состоянию, которые с горы Хорива видели землю обетованную. Указывая [sic] на Ньютона, который чувствовал, кажется, движение верхней звезды, не дославшей еще света до нас; на Гердера, который пережил все времена и веки и испытал на себе счастие и несчастие народов, перешедших по земле; на Линнея, в котором царство прозябаемых как будто достигло до своего самопознания; на Добровского, который в языке славянском, со всеми его тончайшими звукоизменениями, слышал небесную гармонию[264].

Другие авторы не отставали от Погодина. В примечании к своей лекции, прочитанной в Московском университете и посвященной обзору ботанических систем, сходной мечтой о грядущем назначении ученого сословия делится с коллегами Максимович. Искомое тождество субъекта и объекта познания, духа и материи, знания и бытия дано тут как единство «формы и содержания»: «В совершенной науке или системе ум и природа, форма и содержание сошлись бы совершенно. Тогда знание наше стало бы ясновидением. Но ум наш далек еще от такого дружного единства с природою»[265].

То, чего пока не достигла наука, стяжали зато романтические визионеры. Один из них – Леон из романа А. Никитенко, продолжавший скитаться по альманахам, – появился в том же самом выпуске СЦ, где вышла заметка Погодина, и по соседству с нею. Герой Никитенко говорит о себе:

Вздох тоскующего сердца, улыбка красоты, святая мысль мудреца – все, все из глубины веков текло к моей душе, воплощаясь, так сказать, в моем бытии, делалось моею собственностию, моею жизнию. Мне принадлежало все богатство человечества, приобретенное ценою подвигов, слез и крови; двадцать веков воскреснули из гроба и в игривых, фантастических видениях носились в моем пламенном духе[266].

Итак, интериоризация божественного начала, адаптированная русскими романтиками, претворилась у них в горделивое чувство сакральной обособленности, кастовой или персональной. Дольний мир можно было с негодованием отринуть – а можно было подвергнуть его целительному преображению, вобрав в себя и сделав своим собственным духовным достоянием. В обоих случаях романтик взывал к соприродным ему потусторонним источникам жизни – и тогда, когда, отторгаясь от постылого земного бытия, возносился к «вечной Премудрости», и тогда, когда радостно низводил ее на землю. Само отношение к этой Премудрости и ее показ нуждаются, однако, в комментариях.

3. Премудрость как вера и жизнь, рассудок как скепсис и мертвечина