Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

• Название: Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма
• Автор: Михаил Вайскопф
• Жанр: Критика
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0314-1

Новая книга известного израильского филолога Михаила Вайскопфа посвящена религиозно-метафизическим исканиям русского романтизма, которые нашли выражение в его любовной лирике и трактовке эротических тем. Эта проблематика связывается в исследовании не только с различными западными влияниями, но и с российской духовной традицией, коренящейся в восточном христианстве. Русский романтизм во всем его объеме рассматривается здесь как единый корпус сочинений, связанных единством центрального сюжета. В монографии используется колоссальный материал, большая часть которого в научный обиход введена впервые. Книга М. Вайскопфа радикально меняет сложившиеся представления о природе русского романтизма и его роли в истории нашей культуры.

---

3. Премудрость как вера и жизнь, рассудок как скепсис и мертвечина

Премудрость, на усвоение которой претендовали романтические мыслители, разительно отличалась от того, что принято понимать под строгой научной методикой. Это было скорее озарение, ниспосланное благочестивой душе, а не объективно-критическое освоение материала. Как бы ни обстояло дело в реальной исследовательской работе, парадно-академическая элоквенция 1830-х гг. все еще отдавала предпочтение набожному вдохновению перед аналитическим познанием, которое пробуждало память о губительном библейском прецеденте. Конечно, для романтического философствования само слово «рассудок» было безнадежно скомпрометировано кантианско-шеллингианской традицией; но в тогдашней России под неусыпным подозрением оставался и разум, не просветленный свыше. Антитезой мудрости были «мудрование» и просветительское «умничанье», всегда отдававшие бесовщиной.

А. Бюргер в своей «Радуге» – ревельском пиетистском журнале охранительного направления – писал, что «в первый раз дух тьмы облекся в одежду змия и соблазнил женскую половину человека, Эву, жизнь, душу живу, сердце, и женская половина увлекла в падении за собою мужскую половину, дух, разум». После дальнейших злоключений «блудницу-человечество» спас воплотившийся Бог, «отпустивший ей преступление». Но посрамленный было «дух тьмы», со свойственной ему изворотливостью, сменил тактику: «К мужской половине обратился соблазнитель теперь преимущественно, к Адаму, к уму. На дух, на ум нападает он ухищрениями своими, и уже ему говорит, облекшись в Ангела света, чтобы он вкусил от плода древа познания добра и зла, и уже его уверяет, что вкусив от сего плода, он сделается равным Богу»[267]. В другой публикации «Радуга» солидаризируется с мнением швейцарского философа Трокслера: «Первый созерцатель или спекулянт был Люцифер, который хотел сравняться с Богом и сесть на престол мира»[268].

Гораздо позже все эти благочестивые трюизмы отзовутся в статье Гоголя «Светлое воскресение», замыкавшей «Выбранные места из переписки с друзьями»: «Есть еще другой вид гордости <…> – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке <…> Поразительно: в то время, когда уже начали думать люди, что образованьем выгнали уже злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир, – дорогой ума».

Неудивительно, что в процитированной университетской речи Погодина душа и «чувствия» ученого всецело преобладают над его интеллектуальной ответственностью. Столь казусная иерархия, увы, была достаточно характерна для русской гуманитарной науки николаевского времени, которая пуще всего боялась скептического рационализма, чреватого вольнодумством и безбожием. Так, в одесском издании М. Розберга, ориентированном на Уварова, сурово обличались «мудрования», приведшие к тому, что на Западе «набожность умирает». Эта тревога звучит в напечатанной здесь статье некоего английского консерватора, который оплакивает состояние современного человека, приверженного рациональным исследованиям: «Вместо веры и преданности душа его наполняется недоверчивостию и страхом»; «Критика проникла в святилище. Толкуют о доказательствах христианства; но сии доказательства, силясь убедить в истине незыблемой, разрушаются сами собой <…> Между тем, как спорят о подлинности Евангелия, мешают его божественному влиянию <…> Истинная вера заменяется чопорной метафизикой. Пагубный скептицизм грозит поглотить веру»[269].

Переводчик, подписавшийся Р. (очевидно, сам Розберг), снабдил текст утешительным примечанием: «Не должно забывать, что автор сей статьи англичанин, что он говорит о нравственной заразе, истребляющей семена всего доброго в Англии, Франции, Германии, и что слова его не имеют никакого отношения к нашему отечеству, где Святая вера, мудрое Правительство и беспредельная преданность к Монарху охраняют сердца от тлетворного влияния пагубного умничанья»[270]

Эти охранительные заботы были официальной позицией мудрого Правительства. Пагубным ему казалось вообще любое «умничанье», включая философию, и, соответственно, оно встречало с его стороны самое подозрительное к себе отношение, которое разделяли и большинство литераторов. Если уж ради государственного престижа приходилось насаждать науку, то она должна была оправдывать свое существование как смиренным благочестием, так и приносимой ею выгодой, наглядно отличавшей ее от праздных абстракций. Так сложился экзотический союз фидеизма с прагматизмом. (Их гибриду еще предстояло возродиться в российских университетах пореформенной эпохи, только уже в левом обличье.)

Философствующие мечтатели наподобие молодого Одоевского, презиравшего любые низменно-практические резоны, на сей раз отступали от официальной тенденции, которую адекватно выразил в 1826 г. другой поклонник немецкого романтизма – Погорельский. В своем меморандуме о народном просвещении, представленном Николаю I, он предостерегал чуткого адресата: «Весьма сомнительно, чтобы появление в отечестве нашем русских Канта и Шеллинга принесло какую-либо оному пользу». Автор, правда, не призывал к полному запрещению «наук отвлеченных», но предлагал «заключить существование оных в пределы, самим правительством назначенные и резкими чертами отделенные от самовольного лжемудрствования», а для того «во всей империи ввести единообразное преподавание оных по книгам, правительством одобренным, от которых отступать профессорам ни в коем случае позволять не следует»[271]. (Не отсюда ли, кстати, проект «О введении единомыслия в России», составленный позднее его племянником – или, как предполагают, все же сыном – А.К. Толстым и подаренный им Козьме Пруткову?) Другим эффективным средством от юношеской самонадеянности и вольнодумства Погорельский почитал телесные наказания, которые предлагал безотлагательно восстановить в учебных заведениях.

Господствующие взгляды весьма ощутимо сказывались на академической жизни в России. Смиренную теплую веру здесь так часто противопоставляли сатанинской гордыне «самоуправного разума», что тот шарахался от собственной тени, принимая ее за Люцифера. Главное для нас то, что соответствующие предпочтения свойственны были не только властям, но и русскому романтизму. Интеллект вообще не принадлежал к числу основных достоинств романтического героя, даже склонного к велеречивой назидательности, – пример тому такая говорящая галушка, как Тарас Бульба.

О безусловной искренности на этот счет, например, Погодина в очередной раз свидетельствуют его письма и давние дневниковые записи. Все философы только опровергают друг друга. «Что же здесь верного? И можно ли положиться на разум? Должно покорять его вере». Пиетистские привычки еще в 1822 г. иногда побуждали его «углубляться в тайны Священного Писания» – но сближение с православием пресекает и эту вредную любознательность. Направляясь в Успенский собор, он думает: «Должно ли рассуждать и стараться об объяснении Св. Писания, или, подобно младенцам, принять без объяснения?» Естественно, побеждает второе решение, поддержанное строгим соблюдением постов[272].

Опасна любая умственная работа, грозящая взрослением. Да и к чему она? Ведь многомыслие не только опасно для души, но и утомительно для тела. «Зачем нам тайны познавать И мыслями волнуясь, утомляться? Не лучше ли, во всем встречая благодать, Жить просто и всему п о – детски удивляться?» – задушевно вопрошал Федор Глинка[273], масонский ученик Премудрости Божией. Тем не менее и гуманитариям, и поборникам естественно-научного знания приходилось, вслед за масонами и поэтами, апеллировать именно к этой Премудрости, которая – согласно Притч 8: 22–31, Иер 51: 15 и другим библейским текстам – запечатлела себя в гармонии всего мироздания: «На гордом кедре и былинке Везде премудрости персты» (Д. Ознобишин, «Космогония»; 1829)[274].

Разум, замордованный кроткой верой, пятился от нее под сень Промысла. Почтенными предшественниками для людей николаевского времени могли бы служить тут авторы, соединявшие научную пытливость с богословским энтузиазмом и переплавлявшие и то и другое в литературное творчество, – люди наподобие А. Востокова, который в своем стихотворении «Бог в нравственном мире» воспевал вездесущую премудрость Божию, равно означившую себя и в царстве человеческих отношений, и в устройстве самой природы:

Я в мире нравственном Создателя пою.
Не нужно отлетать мне в сферы неизвестны:
Земля, на коей мы живем, – феатр нетесный,
Где узрю, Господи, премудрость я Твою!
<…>
Из нечетов лишь чет, из хаосов порядок.
Сии Ты всем вещам законы начертал![275]

Но «порядок», или гармония, есть система, требующая сообразного, т. е. системного же рассмотрения. В занимающий нас период такой подход наталкивался, однако, на препятствия совершенно вненаучного свойства. С одной стороны, культура николаевской поры обожала всяческую схематику, которая перекликалась с идеалом регулярного государства (известно, в частности, расположение царя к астрономии[276], воплотившееся в создание первоклассной Пулковской обсерватории). С другой – эта приверженность схемам блокировалась пугливой цензурой религиозного или романтического агностицизма.