Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

• Название: Абу-Наср аль-Фараби
• Автор: Агын Касымжанов
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1982

Абу-Наср аль-Фараби (870–950) — крупнейший мыслитель раннего средневековья на Востоке — получил прозвание Второй Учитель (второй после Аристотеля). Является комментатором произведений Аристотеля и Порфирия, а также автором оригинальных произведений: «Жемчужина премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга букв».

---

Линия, ведущая от аль-Фараби к Спинозе, пролегает через Ибн-Рушда и Маймонида. Прежде всего отметим внешние черты сходства между аль-Фараби и Спинозой. У обоих высшей целью философствования является счастье. У аль-Фараби есть два трактата, в которых слово «счастье» вынесено в заглавие, — «Об указании пути к счастью» и «О достижении счастья». Раннее сочинение Спинозы называется «Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве». Представление о цели жизни, о том, что составляет счастье, или о том, что чаще всего признается за счастье, за решающие ценности человеческого счастья — любострастие, слава, богатство, — эти спинозовские рассуждения напоминают о созданной аль-Фараби типологии городов по образу жизни, по исповедуемой «философии» — города сластолюбия, честолюбия и обмена (об этом подробнее ниже). Единство бога и мира, вечность мира, интеллектуальная любовь к истине — объединяющие этих мыслителей родственные мотивы. Но гораздо более родство обнаруживается в том, в чем Спиноза порицает своих предшественников (в лице Маймонида и тем самым опосредствованно и Абу-Насра). Он последовательнее в отрицании божественного произвола, объявляя вообще волю лишь чем-то иллюзорным. Он последовательнее в решении вопроса о единстве бога и мира. Спиноза упрекает Маймонида в опустошении субстанции, в лишении ее атрибутов. На самом деле аль-Фараби (а вслед за ним Маймонид) переносил все позитивные представления на мир, превращая тем самым бога в нечто трансцендентное по отношению к миру. Спиноза все переносит на бога, сливая бога с миром, с природой. Это позволяет ему быть категоричнее с точки зрения материализма в утверждении вечности мира, так как он не нуждается в сотворимости и первопричине в силу тождества природы с богом.

Проводя материалистическую идею о соответствии логики человеческого мышления объективной связи вещей и развертывая ее, Спиноза ссылается на некоторых из еврейских писателей (имея в виду Маймонида), которые утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. В данном случае речь идет об утверждении, которое восходит к рассуждениям аль-Фараби о совпадении умопостигаемого и умопостигающего.

Что касается взаимоотношения философии и религии, то Спиноза, с одной стороны, солидаризируется с позицией аль-Фараби — Ибн-Рушда — Маймонида в смысле социальной необходимости религии как приманки для невежественной и «темной массы», позволяющей как-то приобщиться к добродетели и истине. Но Спиноза расходится с ними, поскольку он занимает последовательно атеистическую точку зрения, считая несостоятельными поиски в религии какого-то глубокого «философского содержания»; религиозное представление — это произвол и фантазия.

Сторонники богословия считают, что разуму вообще нет места там, где речь идет о религии. В целях поддержки они или отбрасывают то, что постигнуто умом и не согласуется со словом «религия», либо подделывают очевидное для разума. Все слабости религии они относят за счет «неистинности» других религий. Но ведь это мнение можно опровергнуть, напомнив, что сторонники разных религий взаимно опровергают друг друга. Такой вывод можно сделать из сравнения различных религий, проводимого аль-Фараби.

Выступая против теологов, отрицавших значение разума, аль-Фараби говорит, что они не способны оперировать доводами разума, логикой, и поэтому прибегают или к репрессиям, или к софистике и лжи. «Другие же из них, — когда видят, что рассуждения, приводимые ими в поддержку подобных вещей, недостаточны, чтобы полностью подтвердить истинность тех вещей, — то для того, чтобы заставить замолчать противника, — из-за истинности их у него, а не потому, что он не в состоянии сопротивляться им своим словом, — они вынуждены, при всем этом, применять действия, которые принуждают его молчать и не сопротивляться либо из робости, либо опасаясь зла. Другие же, — когда их религия является для них истинной, — не сомневаются в ее истинности и считают нужным отстаивать ее перед другими, совершенствовать ее, устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Им позволено применять ложь, обман, клевету и упорство…» (3, 191–192).

В философии аль-Фараби как одно из основных можно рассматривать положение о разуме, его сущности — космической и социальной, нравственной, которое предопределило и тенденцию отграничения философии от религии, а не примирения их в пользу монопольных притязаний последней на суждения человека о мире и самом себе, г. е. то, что получило название теории «двух истин», и содержание вполне продуктивной для своего времени теории познания и логики.

Постановка вопроса о взаимоотношении философии и религии, которую дает Абу-Наср, находит объяснение в реальном социально-историческом контексте, но имеет отношение и к современной реальности стран Востока, где наблюдается тенденция превратить религию в универсальный интегрирующий фактор социально-национального возрождения и развития. В самих исторических условиях и уровне сознания сообщества интеллектуалов коренилась возможность эмансипации философии от религии, противопоставления их и в некоторых случаях даже отдача приоритета философии. Причем общий «теологизированный» характер общества под маркой «учета специфики Востока» вовсе не должен смягчаться. В этом подчеркивании своеобразия положения философии в мусульманском мире и известной «терпимости» ислама можно легко перейти меру. Так, Роузенталь пишет, что средневековое мусульманское общество этого периода было периодом «торжества знания». Тогда развитие всех сторон культуры можно чуть ли не вменять в заслугу Корана и исламской религии.

Реальный социальный смысл арабоязычной философии вовсе не был так прост, что произошло обособление двух сфер — философии и религии — в отличие от средневековой европейской ситуации, где философия целиком формировалась как «служанка богословия». И в раннесредневековом феодальном обществе времен аль-Фараби вовсе не было «благодатной атмосферы» для философии, тем более для открытого свободомыслия. Это было «теологизированное общество», хотя и не имевшее церкви и чего-то аналогичного церковным соборам, хотя и не столь часто прибегавшее к казням над инакомыслящими, но вовсе не «мягкое» и, конечно, не «добродетельное». Теологические споры здесь, как и на Западе, подчас были прикрытием политических мотивов, но вовсе не носили характера свободных и безобидных диспутов. Внешность как будто свидетельствует в пользу «свободного» статуса философов. Они часто выступают в функции ученых, юристов, советников, лейб-медиков, даже как бы отодвигая на второй план служителей религии. Все эти функции философа были сугубо прагматическими, они тем самым споспешествовали тому ходу дел, который устраивал власть имущих. Но никто не давал гарантии, что за пределами приносимой «пользы» и «увеселения приятными разговорами» философ будет терпим, что он будет избавлен от травли, преследований и гонений.

Аль-Фараби доходил до такой резкой формулировки, что догмы ортодоксальной религии называл «старушечьими сказками». Отсюда понятно его реформаторское стремление создать некую «истинную религию». Это стремление отражало всеобщее господство религиозности. Абу-Наср ставил задачу «очистить» религию от узости, фанатизма и корыстолюбия и в то же время сохранить автономию философии и ее привилегию на безусловное постижение истины. Постичь истину философии и передать ее в образно-символической, т. е. религиозной, форме — такова обязанность первого главы как воспитателя народа. Утопия «подлинной», «хорошей религии», которая приведет человечество к счастью, перерастала у мыслителя в социальную утопию: минуя социальные институты и реальные отношения людей, лишь путем нравственного воспитания построить «лучшее», «добродетельное общество». Социальная утопия опять заводила все дело в тупик «идеологической компенсации», к надежде на счастье в «дольном мире».

Общесоциальная атмосфера восточного средневековья не была «благоприятной» для философии. Наоборот, с определенными теократическими требованиями, вытекавшими из господства ислама, политической власти приходилось считаться в большей мере, чем с философскими рекомендациями или со скоро преходящими попытками более свободной интерпретации положений мусульманской религии. А последняя как социальный регулятив, влияющий на культурные ориентации общества, уклад жизни, не только себя поддерживала в традиционном виде, но и тормозила развитие науки, культуры, идеологии, морали.

Глава V. Теория познания и методология науки

онцепция разума является основой теории познания аль-Фараби, благодаря ей были созданы предпосылки для разработки гносеологии в восточном перипатетизме. У аль-Кинди эти рамки были ограниченными, поскольку он признавал приоритет божественного откровения. Для аль-Фараби же приоритет разумного познания бесспорен. Весьма важно и то, что он предпосылает ему чувственное познание как низшую, но необходимую ступень. Признание первичности ощущений в постижении мира ведет и к соответствующей интерпретации разумного познания: выполняя интегрирующую роль, оно оказывается ближе к земному, чем к небесному, миру. Для достижения конечной цели разумного познания — получения истины привлекаются логические операции, т. е. все те операции, которые полностью зависят от человека. Вышесказанное позволяет утверждать, что аль-Фараби сыграл прогрессивную роль в развитии теории познания на арабоязычном Востоке.