Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

• Название: Абу-Наср аль-Фараби
• Автор: Агын Касымжанов
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1982

Абу-Наср аль-Фараби (870–950) — крупнейший мыслитель раннего средневековья на Востоке — получил прозвание Второй Учитель (второй после Аристотеля). Является комментатором произведений Аристотеля и Порфирия, а также автором оригинальных произведений: «Жемчужина премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга букв».

---

Рассматривая человека как высшее звено развития в подлунном мире, аль-Фараби выделяет основные «силы» его «души»: питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание философ проявляет к тому, что мы сейчас назвали бы генетикой человека. Он различает организмы, развивающиеся бесполым и половым путем. В отношении различий мужчин и женщин он заявляет: помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у них общие, можно «встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Философ наделяет одинаковой способностью к развитию и мужчину и женщину, он не различает их «в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта» (там же, 282).

Человек в наивысшей степени сходен не только с деятельным разумом, но в конечном счете с первым сущим, способен умом объять все иерархические ступени бытия, как бы завершить собою всю гармонию мира.

Как же решает аль-Фараби проблему бога и отношения к нему человека? Если не ограничиваться ортодоксальной верой в текст (например, Корана) или чувством, а сделать эту проблему предметом мышления, то она выступает как реальная проблема отношения общего и единичного, общества и личности, «сущностных сил» и способностей человека к самому человеку, ибо бог есть совокупность этих сил и способностей, оторванных от человека и противопоставленных ему как «всемогущество», «мудрость» и т. д.

Конечно, иллюзорный характер постановки проблемы является результатом исторической необходимости. Пройдет еще много времени, прежде чем Б. Спиноза заполнит ров, отделяющий бога от действительности, заявив, что бог есть природа. Л. Фейербах пойдет еще дальше, выяснив, что религия есть не что иное, как самоотчуждение человека. Возможность и пути преодоления в практике религиозного и всякого иного отчуждения человека от природы смогут указать лишь К. Маркс и Ф. Энгельс. Давая общую оценку мироззрения аль-Фараби, нельзя не сослаться на крупного швейцарского востоковеда А. Меца, который сказал, что мутазилиты «придали арабской философии то своеобразное направление, которое своими умозрительными исследованиями о сущности и атрибутах бога оказало влияние на учение Спинозы, а через него — и на нас» (45, 169).

Глава IV. Разум и откровение

дним из основных идейных противоречий эпохи, обострившимся к моменту деятельности аль-Фараби, было противоречие между развивающейся наукой и философией и господствующей религиозной идеологией.

Это противоречие специфично проявляется в неоднозначном понимании слова «знание» в средневековом арабоязычном мире. Теологи ислама приравнивали «знание» к вере в Коран, философы под «знанием» подразумевали рациональное постижение мира. Это не просто разные, а диаметрально противоположные концепции. Детальное рассмотрение различных применений понятия «знание» дается М. Роузенталем в книге «Торжество знания» (49). Он пишет: «Арабское ilm довольно хорошо переводится нашим „знание“. Однако „знание“ не может выразить всего фактического и эмоционального содержания ilm, так как ilm является одной из доминирующих в исламе концепций, которые дали мусульманской цивилизации ее отличительную форму и окраску» (49, 20–21).

Аль-Фараби строго дифференцирует реальные формы осознания человеком мира, его уровни. Есть обыденная точка зрения «простолюдинов», которые «не мудрствуя лукаво» разделяют какие-то традиционно сложившиеся религиозные взгляды на мир. Есть философская позиция, которая связана с проникновением в суть вещей. Есть, наконец, позиция теологов, которые либо спекулируют на непросвещенности масс, либо в искаженном виде преподносят философские истины. Образованию масс препятствуют именно теологи.

Факт всеобщей признанности ценностных ориентаций и регулятивов, вытекавших из религии, аль-Фараби старается объяснить исторически, как одну из необходимых форм осознания людьми мира и самих себя, но не единственную и, главное, по существу не адекватную. Подлинно истинным воззрением он считает философию, а религию — воззрением производным, зависимым от философии, приспособленным для социально-нравственного регулирования человеческого общежития.

Философская истина, говорит аль-Фараби, универсальна. Способы же ее символического представления для масс конкретны и специфичны. Вот почему различные народы имеют различные религии, хотя верят в одно и то же счастье. Постигающие счастье в понятиях — мудрецы, постигающие счастье посредством воображения — верующие. «Начала существующих вещей и их ступени, счастье, руководство добродетельными городами — [все это] человек может либо мыслить в понятиях и умопостигать, либо воображать» (4, 133). Для понимания этого различия аль-Фараби прибегает к следующему сравнению. Скажем, мы видим человека непосредственно лицом к лицу. Это — одно дело. Но мы можем увидеть портрет человека или его отражение в воде. Возможно еще большее отдаление, когда мы видим в воде отражение контуров не самого человека, а его портрета. Большинство людей и даже целые народы не способны постичь общую природу мира и место человека в нем. Различие образов представления об этих вещах, говорит аль-Фараби, у различных народов порождает различные религии. С этими реально бытующими и сохраняющимися в силу традиций образами народной веры целесообразно считаться. Эту веру надо слегка рафинировать положениями, взятыми из философии и представленными «широкой публике» в образно-символическом виде. Но существенно отметить преимущество, которое имеют мудрецы, мыслящие в понятиях, перед верующими, неспособными отойти от образов воображения.

Религия нужна для облегчения пути к добру непросвещенных масс. Подобно тому, как, воспитывая детей, мы предостерегаем их от дурного воздействия, указывая на наслаждение, которое последует за воздержанием, точно так же действуют религиозные наставники по отношению к массе людей. Но религиозно-символические подпорки не нужны смелому и решительному человеку, овладевшему истиной.

Религиозное постижение мира относительно и символично. Оно изменяется от народа к народу, зависит от традиций, преследует цель воспитания масс, далеких от науки по уровню своего развития. Насколько разум выше веры, настолько философия выше религии, так как она опирается на доказательство и логические аргументы.

«Только философия — подлинная мудрость, а теология — сплошные басни» — эти и подобные положения, исходящие от аль-Фараби, через Ибн-Рушда получили широкое распространение в Парижском университете, в Италии и Англии.

Аль-Фараби обосновывает необходимость религии, связывая ее с деятельностью законодателя как врача души. Некоторые нуждаются в вознаграждении и наказании, им надо показать, что следует из исполнения законов общежития. Но некоторые люди настолько неуправляемы, говорит он, что нуждаются в нравственной узде, каковой может быть только учение о бессмертии. Это учение служит только политическим целям правителя, для подчинения им народа.

Человек должен знать, в чем состоит подлинное счастье, сделать его своей целью и неуклонно идти к ней. Но «знать», по аль-Фараби, не означает ограничиваться восприятием ближайшей среды, «знать» — это означает постичь все от начала и до конца, от первопричины до достижения действий, ведущих к счастью, включая все иерархические ступени бытия, в том числе общественного бытия. Но все это можно мыслить в понятиях либо представить в воображении.

Источником теории разума аль-Фараби являются концепции Аристотеля и Александра Афродизийского. Аль-Фараби внес в их положения новые элементы и придал им оригинальный смысл, связав с учением о разуме все свое мировоззрение.

Учение о разуме — центральный пункт мировоззрения аль-Фараби. Оно пронизывает всю систему и метод мышления, оказав наибольшее влияние на последующее развитие философской мысли в лице Ибн-Сины и Ибн-Рушда, Роджера Бэкона, Альберта Больштедтского и Александра Галльского, Сигера Брабантского и Фомы Аквинского. В метафизике и космологии оно выступает в форме учения о десяти разумах. Даже сам акт творения трактуется как чисто мыслительный.

Как мы уже отмечали, последним в космологической иерархии разумов, исходящих от первого сущего, является разум, связанный со сферой Луны и называемый деятельным. Ему подчинен подлинный мир: первичная материя, форма, элементы, минералы, растения, животные, человек. «Деятельный разум» есть внутренний закон, Логос земного мира. Связь мышления индивида с этим разумом аль-Фараби уподобляет отношению глаза к солнцу. Солнце делает предмет видимым, присоединяя к этому свою деятельность, глаз становится видящим. «Деятельный разум» превращает умопостигаемое в возможности в действительно постигаемое умом.