Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

• Название: Абу-Наср аль-Фараби
• Автор: Агын Касымжанов
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1982

Абу-Наср аль-Фараби (870–950) — крупнейший мыслитель раннего средневековья на Востоке — получил прозвание Второй Учитель (второй после Аристотеля). Является комментатором произведений Аристотеля и Порфирия, а также автором оригинальных произведений: «Жемчужина премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга букв».

---

Религия нужна как порождение философии, как ее пропагандистка, как «подражание философии». Истина религии не в ней, а в философии. Философ, глава добродетельного города, понимает добродетельное поведение как самоцель, позволяющую обрести совершенство и счастье в посюстороннем мире. Теология же паразитирует на слабостях «широкой публики» и обещает за соблюдение «добродетели» в дольнем мире благ в жизни загробной. Совершенно ясен в этом контексте конечный вывод аль-Фараби, смысл которого Ибн-Туфейль уловил в том, что описания загробного счастья — «россказни и бредни старух». В то же время аль-Фараби реалистичен, неоднократно поднимая тему «секретов книг», недопустимости разглашения философских истин среди непосвященных, которые в силу всеобщего фанатизма могут обрушиться на неосторожного мыслителя.

Надо вести себя вполне лояльно по отношению к господствующему вероучению. «Так, рассказывают об одном воздержанном в жизни подвижнике, что он был известен своим благочестием, праведностью, аскетизмом и набожностью и этим прославился среди людей» — эта притча, приводимая аль-Фараби, продолжается далее таким образом, что мыслитель, как бы он «прилично» себя ни вел, все-таки может вызвать подозрение в своем «образе мыслей». «И вот однажды охватил его страх перед деспотическим правителем, и он захотел бежать из его города. И тогда вышел приказ этого повелителя найти и схватить его, где бы он ни находился. Ему не удалось пробраться ни через одни ворота города. Боясь попасть в руки людей правителя, он воспользовался одной из тех одежд, что носят бездельники, облачился в нее, взял в руку танбур и, притворившись к началу ночи пьяным, подошел, напевая под этот свой танбур, к городским воротам. Привратник спросил его: „Кто ты?“ Тот насмешливо ответил: „Я подвижник такой-то“. Привратник подумал, что он пошутил над ним, и пропустил его. И тот таким образом спасся, не допустив в своем ответе никакой лжи» (16, 138).

Теология в силу своей нетерпимости и ограниченности вредна для человеческого общежития. Ибн-Рушд в своем учении о двойственности истины опирался на аль-Фараби самым непосредственным образом, иногда чуть ли не дословно повторяя его высказывания. Философия и религия объявляются им «состоящими в родстве», но одновременно он дает понять, «что их родство — некровное, чисто номинальное; по существу же они чужды друг другу так же, как разум, опирающийся на достоверные посылки и строгое доказательство, и вера, основанная на мнении и вымышленных образах» (там же, 142).

Философия и откровение совпадают только по имени, поскольку считается, что как то, так и другое дает знание. Между тем подлинным знанием природы обладает только знаток физики.

Бесхитростно-наивная вера «простых людей» еще оправданна, говорит аль-Фараби, так как они не могут возвыситься до теоретического осознания себя в мире. А вот рафинированная религия, «теоретически» истолковывающая антропоморфизм, доводит все до нелепости, до абсурда. Мыслитель резко настроен против теоретизации «общепринятого мнения», против положений религии, в них видит он корень вражды между представителями различных религий, они порождают лицемерие.

В свете разграничения философии и религии явственно видна несостоятельность сближения аль-Фараби с платонизмом по вопросу о бессмертии индивидуальной души. Буржуазный востоковед М. Фахри, который производит такое сближение, не сводит концов с концами, усекая тексты и заявляя, несмотря на то что аль-Фараби приписывает бессмертие только разумной части души, что взгляд мыслителя «на индивидуальное бессмертие и на конечную судьбу души подобен взгляду Платона, хотя в корне расходится с исламской доктриной телесного воскресения и общим сохранением всех душ, невежественных и мудрых» (61, 147).

Наследие аль-Фараби (и Ибн-Сины, которого иногда связывают буквально как двойника со своим предшественником и делают это в известной мере обоснованно) послужило отправным пунктом и для аль-Газали, и для Маймонида, только в противоположных направлениях. Последний использует аль-Фараби и Ибн-Сину против догматиков, мутакаллимов. Аль-Газали же стремился извлечь уроки из развития науки и философии и обернуть их на пользу традиционалистов и суфиев. Неквалифицированный подход к критике науки и философии со стороны «невежественных друзей ислама» может, говорит аль-Газали, дать повод для издевок и насмешек в образованных кругах. Прошедший сам школу философского мышления и «искуса» и изменивший философии, аль-Газали здесь фиксировал реальную ситуацию (как бы он ни оправдывал в своей исповеди этот переход, объясняя его совпадением «внутреннего побуждения» с «внешним повелением»). «Болея» за ортодоксию, аль-Газали предлагает подорвать науку и философию «изнутри», «признав» их, но как низшую форму знания по сравнению с пророчеством, мистическим наитием. Аль-Газали здесь прямой предшественник Фомы Аквинского с его тезисом о подчинении разума вере. Аль-Фараби же с идеей неограниченных возможностей человеческого разума — предтеча вольнодумцев и атеистов средневековья и Нового времени.

Аль-Газали стремится отделить и науку от философии, считая, что только от философии идет неверие и безбожие. Надо разрушить идентификацию науки с ересью. Наука-де сама по себе, если ее не гиперболизировать, так сказать, правильно интерпретировать, то она не связана с ересью. Логическими доводами можно-де подкрепить ересь, но логика сама по себе нейтральна к науке и религии. Люди, занимающиеся математикой, часто становятся вероотступниками, но, говорит аль-Газали, не надо на этом основании отвергать математику: «Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!» (28, 225). Физику тоже можно «признать» при условии признания того, что природа, изучаемая специалистом-физиком, подчинена аллаху. И уже само собой разумеющимся считает аль-Газали, что естествоиспытатели, занимающиеся изучением строения животных, не могут не признавать наглядно видимой мудрости творца.

Аль-Газали предостерегает естественников от «усердия», от последовательности, которая может привести к выводу о смертности души и отрицанию судного дня, он хочет разорвать связь философии с наукой, подчинить науку вере и мистике.

Мы привели эти рассуждения аль-Газали потому, что они целиком направлены против Абу-Насра.

Могучий ток, шедший от естествознания, питал материалистические тенденции философии аль-Фараби, его положения об извечности мира, рационально-логической природе связи бога с миром и о смертности человеческой души.

Атака задумана хитро. С одной стороны, четко в плане идеологической квалификации подчеркивается еретичность и «противоверность» философов. С другой стороны, их хотят отрезать от науки, доказать, что философствование не связано с наукой. И в-третьих, аль-Газали буквально обвиняет философов, особенно аль-Фараби, в плагиате, в том, что истинные основы нравственности, постигнутые-де суфиями, философы заимствовали и смешали с собственными рассуждениями. Для аль-Газали «настоящая наука — это такая, которая объясняет людям, что непослушание всевышнему — губительный яд и что потусторонняя жизнь лучше посюсторонней» (там же, 266).

Гносеологические рассуждения аль-Газали направлены по двум руслам. С одной стороны, он стремится систематизировать все трудности и сомнения, стоящие перед наукой, и тем самым привести к выводу о бессилии разума постигнуть то, что дается внушением бога. С другой стороны, он направляет все рассуждения для доказательства истинности чуда и советует делать это каждому, т. е. предлагается своего рода психотерапия по подбору аргументов в пользу того, что заранее уже задано человеку.

Аль-Газали делает поворот от науки к мистике через скептицизм, через анализ гносеологической проблематики, якобы показывающей несостоятельность и чувственных данных, и принципов рассудка как основ истинного знания. «…И всякий, кто думает, что для обнаружения истины достаточно одних только доказательств, ставит узкие границы беспредельной милости аллаха», — заявляет он (28, 216).

Стремление философски-теоретически анализировать Коран аль-Газали считает неверием в пророчество, отрицанием всякого авторитета в делах познания, в том числе и самого бога.

Аль-Фараби часто говорит о необходимости «истинной религии», т. е. такой, которая бы исходила из истины его учения, объясненного в духе аллегорического толкования Корана (в логических трактатах он приводит отдельные места из Корана и дает им чисто логическую трактовку в связи с рассмотрением вопроса о расширенном и метафорическом понимании тех или иных суждений). Такая религия нужна тем слоям общества, которые не могут овладеть теоретической философией в абстрактно-понятийном виде. Эта идея о необходимости религии для «народов» воспроизводилась вслед за аль-Фараби целым рядом мыслителей вплоть до Спинозы. У аль-Фараби в признании целесообразности распространения постигнутых философией истин в виде религии для большинства членов общества нет аристократического пренебрежения к массам, антидемократизма. Наоборот, в текстах Абу-Насра мы встречаемся с очень уважительным отношением к народной мудрости. Напомним знаменитое рассуждение в трактате «О значении [слова] „разум“», свидетельствующее о большой симпатии, с которой философ относится к народному мнению. Это рассуждение о том, что применяющего ум к совершению порочных дел не называют разумным, а называют коварным и т. д. Или напомним не менее знаменитое сравнение двух людей, один из которых прочитал все книги Аристотеля, но в жизни не следует наставлениям философии, а второй хотя и не прочитал этих книг, но искренно и наивно выполняет истинные нормы нравственности и поэтому скорее заслуживает названия «философ», чем первый. Во всей этой линии размышлений мыслителя, как это видно из всего контекста, для него важно оградить массы от опытных демагогов, спекулирующих на неразвитости масс, стремящихся завладеть душами людей и безраздельно господствовать над ними. И вместе с тем у аль-Фараби, как и у свободомыслящих философов-последователей, конечно же, не возникала мысль о прямом бескомпромиссном отказе от догм ислама, ибо последний в то время существовал в качестве некой всеобщей идеологической парадигмы.