Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

139

Уместно будет задать вопрос, в какой мере этот гегелевский гнозис сближается с христианством и в какой мере он от него отделяется. Гроос в своей работе «Der Deutsche Idealismus und das Christentum» выявляет изобретательный и искусный способ их противопоставления. Гегель заменяет идею творения, неприемлемую в его монизме, идеей падения божества; творение становится дурным творением. Кроме того, и грех становится творением и принципом раздробленности. Согласно Гроосу, мы имеем здесь «полную противоположность христианской догме». Связи между гегелевской философией и христианской религией тем не менее оказываются более сложными. Необходимо указать, что творение Сына и творение мира отождествляются Гегелем, который воспринимает от гностиков представление об Адаме Кадмоне, и что его теория оказывается иногда гнозисом, для которого больше не существует мистерий.

140

Об этом см.: Stirling. Secret. I, 41: «Нет — это принцип, который создает различие». Он мог лежать в основе космогонических идей Якоба Беме.

141

Следует указать, что, начиная с «Феноменологии», Гегель видит в концепциях Беме лишь внешние представления.

142

Мысль Гердера, которая была также и мыслью Гете, мысль, согласно которой цель всегда достигается и никогда не является достигнутой, соединяется с одной из интуиций мистицизма, особенно Экхарта, говорящего о бесконечном движении и вечном покое божественного.

143

Чего недоставало прекрасной душе Христа, так это дерзости, гордости, мужества, необходимых, чтобы сохранить себя в мире и его победить. Он полагает себя как антитезис, а не как синтез, или это был синтез недостаточной силы. Он не мог прийти к религии народа, а только к религии, ограниченной индивидами или малыми группами. Он не обладал полнотой силы, хотя некоторые из его речей отличались странной смелостью. О значении смелости, «венца всех добродетелей» см.: Rosenkranz. Р. 131; Naturrecht. Р. 387, и Nohl. Р. 367 и 277. См.: V. Basch. Les doctrines politiques des philosophes classiques de l'Allemagne. P. 155, 162.

144

См. критическое издание отрывков из прозы Экхарта, предпринятое P. Théry. Arcitives d'Histoire doctrinale et littéraire du MoyenAge. 1926. P. 159, 167, 168, 210.

145

О противоположности классического и романтического см. прекрасную книгу Штриха «Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit». Об их связи см.: Корф. Geist der Goethezeit. I, 41.

146

См. Кроче, о способе, которым Гегель преодолевает оптимизм и пессимизм, и Ройс, «Дух современной философии».

147

Hyperion. IV, 154. «Не намерен ли ты озвучить гармонию судьбы? Ее диссонансы имеют то же самое значение». Одна из фундаментальных проблем, которую ставит Гельдерлин, — это на самом деле проблема разделения и примирения. «Тогда моя жизнь в борьбе растворяется в магическом примирении». Сам разрыв происходит ввиду более глубокого единства.

148

У обоих одно и то же единство внутреннего и внешнего, эволюции и закона, движения и покоя, идеи смерти индивида и постоянства целого, единство разделения и соединения.

149

Гегель. Феноменология Духа. СПб., 1992, С. 112.

150

Гегель использует это выражение уже в своем очерке «Uber einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter».

151

См. о месте этой идеи в романтизме: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 190.

152

Можно также (после «Философии истории») рассматривать как религию брахманов, так и еврейскую религию как образцы абсолютной противоположности между общим и особенным.

153

Гегель различает два вида «несчастного сознания»: сознание еврейского народа и сознание римского народа.

154

Эта «ноуменологическая» точка зрения почти достигнута в конце «Феноменологии».

155

О благоговении (Andacht) см. «Историю философии и Философию религии». Здесь концепция Andacht отличается от концепции юношеских сочинений и концепции «Феноменологии».

156

NohL Р. 141.

157

Слово Begriff часто используется Гегелем, можно сказать, в уничижительном смысле; так обстоит дело в его «Первой Системе», где Begriff nur an sich противопоставляется созерцанию, и именно такое использование слова иногда встречается в «Феноменологии»: der blosse Begriff, простое представление. Nur der Begriff der Freiheit, а также Nur der Begriff der Religion. Представление, для Гегеля, — это анализ, разделение, так же как и для Брэдли, и для Бергсона. Но Гегель, кажется, подразумевает, что Begriff в первом смысле слова придется заменить на Begriff во втором значении.

Между прочим, между двумя этими значениями имеется и промежуточное. В «Первой системе» есть абстрактное Begriff, которое уже является единством мышления и бытия, но единством только в себе, nur an sich.

То, чем следует руководствоваться, — это Begriff, являющееся, согласно «Феноменологии», единственным способом мышления, который был бы объективным. Именно потому, что оно будет в одно и то же время и имманентным, и объективным, оно уже не будет чувством какойлибо чуждой вещи. Оно будет всеобщей мыслимой индивидуальностью. В нем будет осуществлено единство единичного и всеобщего. Можно заметить, что Гегель часто пользовался словами, которым он сообщал целую гамму различных значений: негативное, позитивное, бесконечное, вера, многообразие, представление.

158

Аналогичные мнения можно обнаружить и у Новалиса, который пишет: «Смысл — это общее представление», и говорит об индивидуальном колорите универсального; в более туманной форме та же тенденция проявляется и у Фр. Шлегеля в его желании быть «объективным в индивидуальном», в его идее индивида как системы.

159

Он долгое время придерживался их мнения: историческая вера, зависящая от случайных обстоятельств, основанная на свидетельствах другого, не может быть основанием религии. В последующем он вновь вернется к этой идее.

160

Лаватер говорил о метафизике сердца и в то же самое время он утверждал, что все догмы историчны. Якоби писал, что предмет философии коренится в истории; Гаман говорил о вечных временных истинах.

161

Возможно, говорит Гегель, что некоторые действительно естественые чувства, например религиозный ужас, мольба, могут теперь лишь под принуждением порождать определенные представления, которые оказываются чуждыми природе.

162

Начиная с 1787 года у Гегеля обнаруживается критика той классификации, которую он заимствовал у просветителя Кастнера: «Если мы подраздяляем вещи на классы, то дело в том, что мы не видим ни одной вещи в ее целостности и ее сущности. Было бы иллюзией верить, что идея вида содержит в себе идеи индивидуальных вещей. Для существа, которое видело бы каждую вещь вместе с ее свойствами, любая вещь образовывала бы собой класс».

163

Тем не менее в «Различиях» Гегель пожелает вернуть в понятие (Begriff) сами случайности. В исследовании «Об отношениях философии к философии природы», которое, правда, составлено Шеллингом, а не Гегелем, это желание обозначено еще более ясно. «Для нас невозможно мыслить религию вне отношения к истории, и не будет ничего удивительного в том, что когда-то религию привыкнут рассматривать с точки зрения более высоких понятий и будут подниматься от отношений эмпирической необходимости, которые признает обыденное сознание, до отношений неопределенных и вечных, благодаря которым все то, что про исходит в истории, как и все то, что осуществляется в движении природы, оказывается заранее определенным». И автор продолжает, говоря, что если всеобщий разум религии сохраняется в последующем мире, то там нет ничего «случайного»; и в том же самом параграфе он говорит «об общем пространстве мировых случайностей и вечных законов, которые определяют ход человеческой истории», пространстве, где предвидятся и получают обоснование все события. Таким образом, он, кажется, возращается к тому рационалистическому панлогизму, который был с такой силой отброшен; и исследование отношений религии и истории является, несомненно, следствием этой перемены. Если Гегель так далеко продвигает свою теорию случайности, если он теперь так далеко распространяет теорию необходимости, то частично в силу той же самой причины: открытия связи между религиозным и историческим.