Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Чтобы принять во внимание эту фундаментальную тенденцию разума, достаточно увидеть, как здравый смысл, настаивая на представлении, противоположном тому, что только что было изложено, реагирует на данное учение, увидеть для того, чтобы лучше почувствовать пристрастность идеи.

С другой стороны, изучение философии Просвещения, философии Канта, Фихте, Якоби могло бы показать разуму, уже предрасположенному мыслить подобным способом и видеть причастность противоположностей друг другу, как каждый из терминов, выдвигаемых этими философами, в тот момент, когда он утверждается как нечто, утверждается и как ничто. «То, что является эмпирическим, является для понятия чем‑то абсолютным и в то же самое время не имеющим в себе ничего абсолютного».[3] Такое изучение показывает, как эти философы, из числа которых двое последних претендуют на то, что дают нам бесконечное, остаются замкнутыми в конечном, как их представление о конечном и о субъективном навязывает им идею объективного, которое раскрывается в исследовании лишь как чисто субъективное.

Это изучение позволило бы предвидеть, что, только уничтожая противоположные термины, мы на самом деле будем их полагать и утверждать, а также, более общим образом, что история философии могла бы быть самой философией; действительно, не пройден ли в формах философии Канта, Якоби, Фихте весь цикл философии субъективности и не повезет ли той философии, которая теперь появится на свет, стать истинной философией?

Дело в том, что бытие и небытие, подобное и различное, тождественное и иное являются категориями, которые подразумевают друг друга. Дело в том, что рассудок движется от одного из этих утверждений к другому, от одной категории к другой, подталкиваемый негативной силой разума, а также в том, что, движимый этой силой, переходя от одного ограниченного бытия к другому, он устремляется к своей гибели. На самом деле разум есть негативность.

Если мы изучим эту игру противоречий, то нам удастся увидеть, насколько неадеквактными были агностицизм Канта, агностицистский гностицизм Шеллинга, философия должного Фихте: ни со стороны сущности, ни с другой стороны нет ничего, что не было бы сущностью, не существует двух вещей, одна из которых являлась бы потусторонней (Jenseits) по отношению к другой.

Существует мышление, которое движется от одного к другому и которое является свидетелем той игры, которую оно порождает, и которая порождает его.

Иначе говоря, среди абстрактных форм нет ничего истинного и реального. Есть движение, которое движется от одного к другому, которое и есть истина.

Нет ничего неопределенного, как говорит Гегель в теологических фрагментах. «Человек существует лишь в той мере, в какой существует нечто ему противоположное. Ничто не несет в себе природы своего бытия; любая вещь необходима лишь относительно».[4]

Та ирония, о которой мы говорим, приносит с Собой новую ясность. В конце концов все усилия будут оправданы, и окажется, что они были предприняты в надлежащий момент. Несчастье, которое является обращением одной из этих крайностей в другую, само становится перевернутым несчастьем, становится счастьем.

Шопенгауэр показывает нам, как романтизм Приходит к несчастному сознанию; проблема, которую ставит Гегель, может быть выражена в терминах, используемых Стирлингом: «Следует ли на самом деле завершать свою систему, как это сделал Шопенгауэр? Существует ли другое сознание, кроме сознания несчастного?»[5]

II. Антитетическая игра и попытка синтеза

Однако этих переходов и обращений недостаточно, чтобы мы поняли гегелевскую диалектику. Мы в таком случае остаемся, так сказать, на том же уровне мышления; Гегель учитывал, например, что всеобщность, которая была бы чистой противоположностью индивидуальности, была бы не истинной всеобщностью, а наоборот, простой индивидуальностью, только в другой форме. Следовательно, речь шла бы о том, чтобы перейти к индивидуальности, которая в то же самое время являлась бы и всеобщностью.[6] Любое понятие становится «истинным», лишь углубляясь в само себя, и углубляется, лишь охватывая свою противоположность. Следует выйти за пределы того, что можно назвать «простой рефлексией», которая противопоставляет конечное и бесконечное лишь таким образом, что конечное раздваивается, и мы оказываемся перед лицом двух видов конечного, вместо того чтобы подойти к тому единству конечного и бесконечного, которого достиг Гегель.

Таким образом, мы вынуждены заметить, что не следует изображать излишне схематично то движение от тезиса к антитезису и к синтезу, которое совершается в разуме Гегеля. Возможно, аналогии, выявленные, между прочим, впервые Гегелем, между его способом постижения вещей и способом Фихте или даже Шеллинга, в какой‑то степени вводят в заблуждение историка философии.

По правде говоря, два метода смешиваются в его уме, смешиваются и дополняют друг друга. С одной стороны, он движется от одной идеи к идее противоположной, от тезиса к антитезису; он мыслит противоположностями; и здесь улавливается та негативность, которая для него тождественна и идеальному и свободе.

Но с другой стороны, он движется от одного тезиса к тезису более полному, к синтезу. Над одной стадией развития разума он всегда видит другую.

Как раз благодаря смешению этих двух методов, благодаря связи синтеза и антитезиса, как он сам говорит об этом в своем Фрагменте системы, и благодаря применению этого двойственного метода к исследованию запутанных данных истории религии, истории философии, истории цивилизации, логики Гегель и приходит к своей системе.

III. Возвращение к тезису

Но почему следует стремиться к синтезу? Почему, вместо того чтобы удаляться от первой идеи, — либо, так сказать, в глубину, углубляя ее, либо в ширину, отталкиваясь, насколько это возможно, от нее посредством ее отрицания, — следует к ней возвращаться? Здесь выступает на первый план другая гегелевская идея, идея возвращения к исходной точке, но обогащенной всеми промежуточными этапами.

Движение не совершается, как у Ницше, посредством постоянного колебания между противоположностями, или, как у Спинозы, посредством углубления; существует определенный порядок, специфический порядок Гегеля, вынуждающий возвращаться к исходной точке. Разумеется, представление о нем было подготовлено Фихте так же, как и Гемстергейсом и Лафатером, теологами и просветителями, которые в заканчивающемся XVIII веке повторяли мысли Оригена. Разумеется, Шиллер, влияние которого на гегелевское мышление весьма значительно, под совместным воздействием Руссо и Канта, но также и в силу своей собственной рефлексии, создал набросок схемы, весьма близкой той, которая будет схемой Гегеля.[7] Но не менее истинно и то, что он сохранил для Гегеля возможность сделать эти представления более глубокими.

Поскольку это возвращение действительно было возвращением того блудного сына, каким является человеческий разум, то необходимо, чтобы он исчерпал все ресурсы всего многообразия опыта. И это не является для него невозможным; напротив, это и есть его сущность; лишь тогда, когда опыт будет полностью исчерпан, он будет полностью побежден. И в определенном смысле гегелевская идея соединяется в этой точке с идеей мистической в то самое время, когда появляется возможность сравнивать между собой опыт Дон Жуана и опыт Фауста: «Жизнь, — говорит Гегель, — в его теологических сочинениях проходит свой путь, начиная с неразвитого единства и заканчивая единством законченным, проходит через культуру; когда имеется неразвитое единство, то еще существует возможность разделения, еще существует мир, который противоположен этому единству».[8] И Гегель продолжает: «В развитии рефлексия всегда производит достаточное количество противоположностей, которые соединяются в едином порыве вплоть до того, что она противопоставляет самому человеку человека в целом вплоть до того, что любовь упраздняет рефлексию в полном отсутствии объекта и возвышается до того, что противоположно всякому признаку существования какой‑либо чуждой вещи вплоть до того, что жизнь обнаруживает себя лишенной какого‑либо изъяна».

Чтобы быть уверенной, что в ней нет ничего, что ей противоречит, необходимо, чтобы жизнь постепенно делала внешними все свои противоречия; чтобы она поглотила всю вселенную, необходимо, чтобы она оставила место всем тем изъянам подобия, которые в ней имеются. Рефлексия, возможность разделения препятствует первому синтезу завершенного бытия; чтобы был второй синтез, необходимо, чтобы сама эта возможность разделения была интегрирована в целое. Мимолетное неравновесие должно найти свое место в окончательном равновесии. Разделение, ограничение, рефлексия, развитие — все это было необходимо, чтобы вновь обнаружить обогащенную полноту жизни, жизни ясно выраженной, развернутой во всей своей полноте и лишенной границ.