Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Однако в отличие от Сириана и Прокла, четко разделяющих объект первой гипотезы «Парменида» и объект второй его гипотезы, Псевдо–Дионисий относит одновременно к тому же Самому Богу антитетические выводы двух первых гипотез: Бог в одно и то же время и непознаваем, и познаваем, Он и неизречен, и является предметом рассуждений, Он и лишен имен, и наделен именами, не является ничем из сущего и является всем сушим. Он лишен формы и наделен всеми формами. Он превосходит состояние покоя и состояние движения и пребывает в состоянии покоя и в состоянии движения. Это одновременное восприятие противоположных выводов двух гипотез и их одновременное приложение к одному и тому же Богу восходит, повидимому, к экзегезе Порфирия, которая сохранилась в виде фрагмента в «Комментарии к “Пармениду”», изданном П. Адо. В рамках этого комментария к Единому прилагаются одновременно понятия обеих гипотез: это одно и то же Единое, рассматриваемое под двойным углом зрения трансцендентного μονή [пребывания] и πρόοδος [исхождения] — иными словами, рассматриваемое как отчужденное [от всего] начало и как эманировавшая сила. И это Единое одновременно превыше покоя и движения, но и находится в состоянии покоя или движения, будучи лишено связей и частей, и одновременно наделено связями и частями.

4. Отрицательные свойства μονή, рассмотренные выше, оказываются теми же самыми, которые характеризуют отрицательное богословие всего неоплатонизма; многие из них встречаются в богословии Филона и у более ранних греческих Отцов. Здесь уместно привлечь внимание к двум важным моментам: а) отождествление божественного пребывания с бесконечностью Бога восходит к Григорию Нисскому и к Григорию Богослову в большей степени, чем к неоплатонизму (для Плотина бесконечность есть бесконечная энергия, эманируюшая от Единого и предназначенная для формирования второй ипостаси, будучи, тем самым, низшей по сравнению с самим Единым; для Прокла эта энергия есть бесконечная порождающая сила, характеризуемая пределом и подчиненная ему более, чем Единому; само Единое бесконечно, как учит о том первая гипотеза «Парменида», но оно не отождествляется с бесконечностью; см. «Платоновская теология», III 8; «О первоначалах теологии», 92); б) Псевдо–Дионисий акцентирует идею непознаваемости μονή — в большей мере, чем непознаваемым. Бог является сверх–непознаваемым. По всей вероятности, эта идея происходит отДамаския, который говорил о «сверхневедении» в связи с неизреченным («О первоначалах», 291, 84, 18).

5. Псевдо–Дионисий энергично настаивает на этом пункте: божественное μονή в качестве универсальной причины уже содержит в себе, в своей абсолютной простоте, всецелую совокупность сущностей, которые затем в процессе поступательного приумножения подразделений πρόοδος начинают все больше отличаться друг от друга вплоть до приобретения собственных особых коннотаций. Эта идея, уже присутствующая у Плотина («Эннеады», III 3, 7) и у Прокла («Комментарий к “Пармениду”», VI 73, 11–12), отмечена у Дамаския характеристикой, сопоставимой с той, которую можно наблюдать у Псевдо–Дионисия (Единое реально есть Единое–всё). Как у Дамаския, так и у Псевдо–Дионисия в связи с Единым проявляется комбинация: единство — всецелость — простота (см. Дамаский, «О первоначалах», 5, р. 11, 3–5). И в этом состоит еще одна важная точка соприкосновения между автором Корпуса и последним учителем школы в Афинах.

6. Отрицания, прилагаемые к трансцендентному μονή не суть простые «элиминации» или «лишения» свойств и реальности: как уже учил об этом Прокл, эти свойства и эти реальности, напротив, присутствуют в μονή Первоначала в той мере и с той интенсивностью, которые несопоставимо превосходят наблюдаемые в реальностях, участвующих в πρόοδος. Апофатический метод или метод элиминации переходит, следовательно, в принцип превосходства. Этим объясняется, каким образом Первоначало, трансцендентное по отношению ко всем сущностям и ко всем умам, есть «сверхсущностная Сущность и недоступный мысли Ум», и этим же объясняется, каким образом Оно, с одной стороны, в качестве трансцендентного μονή четко отличается от самых возвышенных реальностей (таких, как абсолютная сила и абсолютная жизнь), а с другой стороны, отождествляется с этими реальностями на высочайшем уровне.

7. Всецелая совокупность сущностей содержится не только в совершенно простом Едином μονή, но также в абсолютном бытии и в божественном уме — этих двух возвышеннейших фазах πρόοδος: и если разнообразные сущности пребывают в недрах абсолютного бытия в состоянии образцов, рациональных принципов (λόγοι) и производительных волеизъявлений, то в недрах божественного ума они представляют мысли Бога и являются интегральной частью Его сущности, не имея своего происхождения извне. В первом случае можно распознать мотивы и термины, уже наличествующие у Платона, у Сириана, у стоиков, у Оригена и у Климента, во втором же случае проступает доктрина Плотина об Уме.

Особого внимания заслуживает другой важный аспект исхождения, представленный абсолютной красотой. В одном месте четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий воспроизводит почти дословно знаменитое место из «Пира» Платона. Григорий Нисский повел себя аналогичным образом («О девстве», 11).

8. Чтобы разъяснить, как отрицательное и абсолютное Единое первой гипотезы «Парменида» и неоплатонизма в действительности представлено тремя ипостасями, Псевдо–Дионисий прибегает к двум понятиям: έ'νωσις [единение] и διάκρισις [различение]. В абсолютном ενωσις, отождествляемом с трансцендентным пребыванием, можно наблюдать некое διάκρισις, причем не то, которое характерно для πρόοδος, а то, которое проявляется в существовании трех раздельных Ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа. В то время как Отец представляет собой единственный источник сверхсущностной божественности. Сын и Дух Святой суть «побеги, насажденные Отцом», суть «цветы» и «светы сверхсущностные». Божество, таким образом, является и тройственной Единицей и единой Троицей; эта Троица выступает как Бог единообразно, то есть в равной мере как Бог в каждой из Ипостасей, к Которым в равной мере относятся также все другие относимые к Богу имена. Каждая из трех Ипостасей сохраняет собственную идентичность и свои особенности, не смешиваясь друг с другом. Однако, несмотря на эти отличия, три Ипостаси находятся во взаимном проникновении, образуя высшее единство, наподобие того, как пучки света, исходящие от различных светильников, образуют единый свет, который, между тем, не упраздняет отдельные светильники; итак, они «объединены в различении и различаются в единении».

Все эти мотивы уже присутствуют в позднем неоплатонизме и у Отцов–Каппадокийцев. Два понятия «единения» и «различения» характерны особенно для Ямвлиха и для Прокла (см. Ямвлих, «Комментарий к “Тимею'’», фрагмент 3 Dillon; Прокл, «Первоосновы теологии», 61) и относятся Григорием Нисским соответственно к единству сущности Бога и к различию между тремя Лицами Троицы («Большое огласительное слово», глава 3). Первоначало именуется «источником» не только Плотином, но также Проклом и Отцами–Каппадокийцами; термины «цветы» и «светы сверхсущественные» обозначают у Прокла генады («Об ипостасях зла», II 11); и у Прокла в равной мере присутствует идея божественного «побега» («Первоосновы теологии», 36). Два определения Бога и как «тройственной Единицы», и как «единой Троицы» находят себе точные параллели в «Халдейских оракулах», у Порфирия, у Дамаския и у Отцов–Каппадокийцев. То, что каждому из трех Лиц подобает в равной мере наименование «Бог» и все прочие божественные имена, является фундаментальным аспектом тринитарного богословия Григория Нисского и Григория Богослова (см. Григорий Нисский, «О святой Троице», 8, 8—14; Григорий Богослов, Слово 23, 11; 31, 8). Идея четкого различия между Ипостасями и Их тесного единения и взаимопроникновения, свободного от какого–либо смешения, выраженная формулой «объединенные в различении и различаемые в единении» является также характерной для Отцов–Каппадокийцев и может редуцироваться к неоплатонической доктрине о единении между умопостигаемыми реальностями (Доддс). И, наконец, образ раздельных пучков света, образующих единый свет, обнаруживается уже у Григория Богослова (Слово 31, 3).

9. В христологии Псевдо–Дионисия можно усмотреть мотивы, присутствующие у Климента, в официальном определении Халкидонского Собора, у Немесия Эмесского, у Порфирия, у Феодорита и у Григория Богослова. Как для Климента, так и для Псевдо–Дионисия Иисус есть некий «ум», есть «свет Отца» («О небесной иерархии», I 2; Климент Александрийский, «Строматы», VII5,5), есть Глава как ангельской, так и церковной иерархии («Строматы», VII 9, 2). Объединение в Его Лице природы божественной и природы человеческой не привело ни к какому смешению между природами и не нанесло никоим образом ущерба чистоте первой, не претерпевшей никакого изменения (речь идет о доктрине, официально санкционированной Халкидонским Собором и уже сформулированной Немесием Эмесским). Иисус «воистину воспринял человеческую сущность» и обладал человеческими качествами в совершенном виде.