Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Уже у Филона, у Климента, у Оригена и у Григория Нисского присутствует идея символизма Священного Писания, который необходимо преодолеть путем его аллегорической, или «философской», интерпретации. И если эти авторы прибегали в своей экзегезе к синкретическому платонизму, бывшему подосновой их богословской системы, то Псевдо–Дионисий, применяя аналогичный метод, обращается к концепциям более позднего этапа неоплатонизма: они раскрывают для него более живой и сокровенный смысл таинств, богослужебных обрядов и Священного Писания — смысл, достигнуть который человеческий ум может только после того, как он совлечет с предмета своего рассмотрения его чувственный символ. Так, в «Небесной иерархии», III 3 движение епископа из алтаря к самым отдаленным местам храмового пространства, его приближение к священникам и его возвращение в алтарь есть символ либо метафизического закона μονή — πρόοδος — έπιστροφή, либо неизменности μονή, либо приумножения единого и сверхсущностного знания, присущего Божеству, во множестве символов, либо их конечное растворение в единстве Первоисточника. В Письме IX 3 чаша и премудрость из Притч. 9, 1–3 символизируют превосходство божественного μονή над любым состоянием покоя и движения и постоянное равенство этого пребывания самому себе, несмотря на распространение промыслительного πρόοδος. Можно установить тесный параллелизм между Псевдо–Дионисием и Проклом: символы богослужения, таинств и Священного Писания, на которых настаивает первый из них, точно соответствуют символам, которыми, по словам второго, последователи Орфея и Пифагора пользовались, чтобы набросить покровы на свои самые возвышенные богословские учения: как одни, так и другие суть «завесы» (ср. «Платоновская теология», 1 4).

7. Мистериальная терминология и тайное предание

С целью выявить эзотерический характер возвышеннейших богословских доктрин и тот способ, посредством которого интерпретируются «символы» Священного Писания, таинств и богослужения, Псевдо–Дионисий, в совершенном согласии с платонической и с патристической традициями, постоянно прибегает к терминам, свойственным мистериальному языку, таким, как μυστήριον [тайна/таинство], μυστικός [тайный/таинственный], μυεΐσθαι [быть посвященным в таинство], μύησις [посвящение в таинство], τελείωσις [завершенность посвящения], τελετή [обряд посвящения в таинство], τελεταρχία [тайноначалие], τελειοΰν [усовершающее в таинствах], έποπτεύειν [быть допущенным к созерцанию высших таинств], ίεροτελεστής [посвящающий в таинства], μυσταγωγία [тайноводство].

Тесно связанный с эзотерическим характером наивысшего богословского познания является идея предания (παράδοσις), к которой Псевдо–Дионисий любит обращаться. В связи с этим Кох, специалист по неоплатонизму, усматривает проявление только неопифагорейского и неоплатонического влияния, в то время как богослов Фёлькер принимает во внимание лишь таких авторов, как Климент и Григорий Нисский. Но и в этом случае невозможно учитывать исключительно одно из культурных течений в ущерб другому: идея «тайного предания» тесно соединяет Псевдо–Дионисия как с Проклом, так и с Климентом.

Выражение Прокла «тайные предания теологов» («Платоновская теология», I 6), среди которых выделяются, помимо Платона, также Орфей и Пифагор, имеет свое соответствие в аналогичных выражениях Псевдо–Дионисия («О небесной иерархии», И 3; Письмо IX, 1); и место из Письма IX: «Двойным является предание богословов: одно — неизреченно и таинственно, другое, напротив, доступно видению и в большей степени познаваемо; первое — символично и приобщает к сокровенному, а второе — философично и опирается на доказательства», — демонстрирует убедительную аналогию с местом из «Платоновской теологии» Прокла, где «символические предания» отличаются от более самоочевидных, достигаемых с помощью рассуждений и от тех, которых основываются на доказательствах («Платоновская теология», I 2).

В гнозисе Климента мотив «сокровенного предания», сообщенного Иисусом в Его тайных беседах с некоторыми из апостолов, а ими, в свою очередь, сообщенного пресвитерам, играет определенную роль («Строматы, VI, 124, 6). Как Псевдо–Дионисий, так и Климент обращают внимание на обычай Иисуса «прятать» в притчах самые высокие богословские истины.

8. Мистическое учение

Уже отмечалось, как последовательное использование апофатического метода, посредством которого познается не что есть Бог, но только то, чем Он не является, с неизбежностью разрешается в неведение и в безмолвие и как, следовательно, знание о Боге совпадает с незнанием о Нем. Сообразно с принципом, сформулированным Аристотелем и усвоенным неоплатонизмом, познание может иметь место только между подобными реальностями, поэтому тот, кто хочет соединиться с Богом, Который в Своем трансцендентном пребывании есть абсолютное единство, превосходящее Единое и ум, должен стать Ему подобным, превзойдя собственный ум, и свести себя ко всецелому единству. Мистическое единение, которое ради достижения неведения предполагает успокоение или прекращение любой мысленной активности и любой формы рационального познания («О божественных именах», I 1; IV 11; VII 3, «О мистическом богословии», 1 1,3), есть состояние, высшее по отношению к мысли и к уму («О божественных именах», 1 4), и характеризуется сведением к единству всех способностей души. Во время мистического единения человеческий ум утрачивает собственную самотождественность и более не принадлежит самому себе, но только предмету желания, его к себе привлекшего в качестве абсолютной красоты и причины возвращения («О божественных именах»; III 2, IV 13).

Последовательное восхождение человеческого ума к Богу символизируется в Священном Писании восхождением Моисея на гору Синай, описанным в I главе «Мистического богословия» (этот мотив присутствует уже у Филона и имеет долгую историю в патристической мысли): очишение, которому Моисей подвергается предварительно, есть символ очищения, необходимого для достижения высшего знания; звуки, которые он слышит, и сияние, которое он видит при начале восхождения, суть символы различных знаний, основывающихся либо на чувствах, либо на разуме; мрак, в который он вступает и который окутывает его, есть символ всецелого неведения (человеческий ум погружается в него в конце исследования, состоящего в «абстрагировании», или «отрицании»), а ослепительный свет, проступающий во мраке, есть, наконец, символ сверхсущественного знания, присущего мистическому единению, которое оставляет позади себя всякую чувственную и мысленную активность, не смешиваясь с сиянием, которое было видно до того.

Как это происходит и в неоплатонизме, это мистическое единение происходит без посредника. Даже если в некоторых местах Псевдо–Дионисий и признает роль Иисуса в рамках процесса приближения к Первоначалу, объективно следует признать, что эта роль выглядит у него довольно незначительной по сравнению с той, которая отмечается у Климента, у Оригена и у Григория Нисского. Не только идея прямого — без посредников — соединения человеческого ума с Богом, но также и идея перехода рационального познания в неведение, идея превосходства мистического единения над мыслью и над познанием, сведения себя к единству и полному отождествлению человеческого ума с предметом его желания образуют мистическое учение Псевдо–Дионисия, которое несет на себе неизгладимую печать неоплатонизма.

БИБЛИОГРАФИЯ. Y. de Andia. Beaute, Lumiere et Amour chez le Pseudo–Denys VAreopagite I I «Carme» 46 (1987). P. 112–123; Eadem. Philosophie et union mystique chez le Pseudo–Denys VAreopagite // M. — O. Gaulet–Caze — G. Madec — D. O’Brien (изд.). ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ. «Chercheurs de saggesse». Hommage a Jean Pepin. Paris, 1992. P. 511–531; Eadem. Pathon ίά theia I I St. Gersh — Ch. Kannengiesser (изд.). Platonism in late Antiquity. Notre Dame, Indiana, 1992. P. 239—258; I.E.M. Andreggen. Lasuniones у las discreciones divinas. Sobre un texto del «De divinis nominibus» de Dionisio Areopagita 11 «Sagientia» 42 (1987). P. 309–326; H.U. von Balthasar. Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetiky IL Einsiedeln, 1962; H. Beck. Triadische Engel–Ordnungen: friihchristlicher und mittelalterlicher Ansatz // Th&Ph 57 (1992). P. 321–355; E. Bellini. Teologia e teurgia in Dionigi Areopagita //VetChr 17 (1980). P. 199—216; Ch.A. Bernard. La doctrine mystique de Denys VAreopagite I I «Gregorianum» 68 (1987). P. 523–566; B. Brons. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita. Gottingen, 1976; M. Corbin. Negation et trascendance dans Vceuvre de Denys // RSPh 69 (1985). P. 41—76; L. Couloubaritis. Le statut de la critique dans les Lettres du Pseudo–Denys I I «Byzantion» 51 (1981). P. 112— 121; Idem. Le sens de la notion “demonstration ”chez le Pseudo–Denys I I ByzZ 75 (1982). P. 317–335; E. des Places. Le pseudo–Denys VAreopagite, ses precurseurs et sa posterite // DHA 7 (1981). P. 323–332; Idem. Les oracles chaldaiques et Denys VAreopagite // Neoplatonisme. Melanges offerts a Jean Trouillard. Fontenayaux Roses, 1981. P. 291—295; Idem. La theologie negative du Pseudo–Denys, ses antecedents platoniciens et son influence a и seuil du Moyen Age // Studia Patristica 17/1 (1982). P. 81—92; E.R. Dodds. Proclus. The Elements of Theology. Oxford, 1933; St. Gersh. ideas and Energies in Pseudo–Dionysius the Areopagite // Studio Patristica 15 (1984). P. 297—300: A. Ghisalberti. Conoseere negando. Immobilita di Dio efondamento in Dionigi Areopagita // La differenza e I'origine., Milano, 1987. P. 20–40: C. Hallet. El modo filosofico de conoscera Dios segun el Pseudo Dionysio Areopagita, su valor у sus limites // «Teologia у Vida» 27 (1986). P. 277–290; A.I. Hauken. Incarnation and Hierarchy. The Christ according to Ps. — Dionysius // Siudia Patristica 15 (1984). P. 317–320; N. Janowitz. Theories of divine Names in Origen and Pseudo–Dionysius // H R 30 (1990–1991). P. 359— 372; U. Koch. Proclus als Quelle des Pseudo–Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bosen // «Philologus» 54 (1895). P. 438—454; M. Lequien. Dissertatio damascenica II. PG 94. Col. 274—303; S. Lilia. Osservazionisul testo del De divinis nominibus dello Ps. Dionigi VAreopagita // ASNP, serie III, 10 (1980). P. 125–202; Idem. Dionigi lfAreopagita e il platonismo cristiano. Brescia, 2004; A. Louth. Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism in Denys the Areopagite //JThS 37 (1986). P. 432–438; Idem. Denys the Areopagite. London, 1989; А. G. Manno. IIproblema di Dio neigrandipensatori. I. Plotino Proclo Ps Dionigi Areopagita. Cassino, 1986; M. Nasta — P. Tombeur. Thesaurus Pseudo DionysiiAreopagitae. Tumhout, 1993; M. Ninci. Luniverso e il non essere. I. Trascendenza di Dio e molteplicitd del reale nel monismo dionisiano. Roma, 1980; G.O’ Daly, s.v. Dionysius Areopagita // Theologische Realenzyklopadie VIII (Berlin — New York, 1981). P. 772—780; S.C. Parsons. The “Hierarch ” in the Pseudo–Dionysius and its Place in the History of Christian Priesthood // Studia Patristica 18/1 (1989). P. 187–190; J. Rist. Pseudo Dionysius Neoplatonism and the Weakness of the Soul// From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought: Studies in Honour ofE.Jeauneau. Leiden, 1982.P. 135—161; A.M. Ritter. Stemmatisierungsversuche zum Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Lichte des EDWerfahrens // «Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen», phil. — hist. Kl. 1980. 6; Idem. Dionysius Areopagites // Nimm und lies: christliche Denker von Origenes bis Erasmus von Rotterdam. Stuttgart, 1991. P. 111–126; R. Roques. L’univers dionysien. Paris, 1954. P. 7–28 (nepe–изд. Paris, 1983; ит. пер. Milano, 1996); P. Rorem. The Place of the Mystical Theology in the Pseudo–Dionysian Corpus // «Dionysius» 4 (1980). P. 87—97; Idem. Biblical and liturgical Symbols within the Pseudo–Dionysian Synthesis. Toronto–Leiden, 1984; Idem. The uplifting Spirituality of Pseudo–Dionysius // Christian Spirituality from Origins to the twelfth Century. New York, 1985. P. 132–151; Idem. The Biblical Allusions and overlooked Quotations in the Pseudo–Dionysian Corpus // Studia patristica 23 (1989). P. 61–65; Idem. Pseudo–Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence. New York — Oxford, 1993; K. Ruh. Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita // Bayerische Akademie der Wissenschaften, phil. — hist. Kl. Sitzungsb. 1987. 2; J. Stiglmayr. Der Neuplatoniker Proklos als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom (Jbel // HJ 16 (1895). P. 253–273; Idem. DasAufkommen derpseudo–dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christiliche Literatur bis zum Laterankonzil 649 // IV Jahresbericht des offentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutinazur Feldkirch. Feldkirch, 1895; А. R. Suchla. Die sogenannten Maximos–Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum. NGG, phil. — hist. Kl. 1980. 3; Idem. Die Oberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum. Ein weiterer Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des CD. NGG, phil. — hist. Kl. 1984. 4; Idem. Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein drifter Beitrag zur Uberlieferungsgeschichte des CD. NGG, phil. — hist. KJ. 1985. 4; Idem. Textprobleme der Schrift Περί θείων όνομάτων des Ps. Dionysius Areopagita 11 Aug 32 (1992). P. 387–422: W. Volker. Kontemplation und Ekstase bei pseudo–Dionyisius Areopagita. Wiesbaden, 1958.