Андрей Ранчин - Борис и Глеб

• Название: Борис и Глеб
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-235-03635-2

Первые русские святые, братья Борис и Глеб избрали для себя добровольную смерть, отказавшись от борьбы за власть над Киевом и всей Русской землей. Это случилось почти тысячу лет назад, летом и в начале осени 1015 года, после смерти их отца Владимира, Крестителя Руси. Но в последующей русской истории парадоксальным образом святые братья стали восприниматься как небесные заступники и воители за Русскую землю; их незримое присутствие на полях сражений с завоевателями, иноплеменниками русские люди ощущали постоянно и на протяжении многих веков — и на льду Чудского озера в 1242 году, и накануне и во время Куликовской битвы 1380 года, и при нашествии на Русь войск крымского хана Девлет-Гирея в XVI столетии… В наш век, культивирующий прагматизм и гедонизм и признающий лишь брутальных героев, братья Борис и Глеб, явившие миру подвиг непротивления злу, могут показаться теми, кого на убогом языке улицы называют «неудачниками», «лузерами». Но совершённое ими не имеет ничего общего ни с податливым и робким подчинением обстоятельствам, ни с трусостью и параличом воли. Об этом напоминает автор книги, доктор филологических наук, профессор Андрей Михайлович Ранчин.

Представленная вниманию читателей книга — по существу первый опыт именно биографического, а не житийного повествования о Борисе и Глебе. Автор тщательно разбирает все версии источников, все свидетельства, имеющие отношение к биографии братьев, пытаясь дать свой ответ на вопрос: почему именно Борису и Глебу, а не каким-то иным жертвам столь частых в Древней Руси внутридинастических конфликтов, довелось стать первыми русскими святыми?

---

132

Само это слово, восходящее к работам известного фольклориста Д.К. Зеленина, по-видимому, в народной традиции имеет несколько иной смысл, обозначая не «нечистых», а «забытых», непоминаемых покойников, отношение к которым двойственно; они могут и почитаться как носители сакральной силы; см.: Панченко А.А. Иван и Яков — не обычные святые из болотистой местности: «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени. М., 2012. («Новое литературное обозрение». Научное приложение. Вып. 113.) С. 143—166.

133

Московский церковный собор 1667 года (правда, кажется, в противоречии с более ранней господствовавшей традицией) указывал, что нетленными могут быть не только тела святых, но и тела отлученных и находящихся под архиерейскою и священническою «клятвою». См. об этом: Левин И. От тела к культу / Пер. с англ. А.Л. Топоркова // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 165—166.

134

Историк Б.А. Успенский обратил внимание на известие повести о Борисе и Глебе в составе Летописца Переяславля Суздальского: «Убиену же Глебови и повержено на пусте месте межи двема клад[о]ма сосновыми, и привержен хврастом» (ПСРЛ. Т. 41. С. 50-51.). По необъяснимым причинам ученый истолковал это известие как указание, что тело Глеба было повешено между деревьями, а это было одним из способов обращения с трупами заложных (Успенский Б.А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 37. Возможно, на мнение Б.А. Успенского повлияло понимание выражения из летописной повести об оставлении тела Глеба «на брезе» («на берегу») как о погребении на дереве, принадлежащее Э. Рейсману (Reisman E. S. The Cult of Boris and Gleb. Remnant of a Varangian Tradition? //The Russian Review. 1978. Vol. 37. No 2. P. 141 — 157). Впрочем, Б.А. Успенский на эту статью не ссылается. Относительно недавно А. Поппэ упрекнул меня в доверчивом принятии трактовки Э. Рейсмана, справедливо отметив одну библиографическую неточность, мною допущенную (Поппэ А. Св. Глеб на березе: Заметка о ремесле исследователя // Ruthenica. Киiв, 2007. Т 6. С. 308—314). Однако в своей статье (Ранчин А.М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. № 2(4) я лишь без необходимых оговорок поддержал мысль Э. Рейсмана о том, что в характере совершенного убийства и отказе от погребения тела могла отразиться дохристианская обрядность.).

Забрасывание тела Глеба хворостом в известии Летописца Переяславля Суздальского действительно напоминает обращение с заложным покойником. Однако не очень ясен источник этого сообщения и, соответственно, его достоверность (Повесть об убиении Бориса и Глеба, близкая к тексту «Сказания об убиении…», но содержащая ряд уникальных известий, входит в Летописце Переяславля Суздальского в состав «Повести временных лет», текст которой, по мнению А.А. Шахматова, восходит к так называемому Полихрону начала XIV века; рукопись Летописца Переяславля Суздальского датируется XV веком; см.: Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XIV—XVI вв. // он же. Разыскания о русских летописях. М.; Жуковский, 2001. С. 621—629; существование Полихрона оспаривается; см.: Приселков М.Д. История русского летописания XI—XV вв. (Studiorum slavicorum monumenta. Т. 11). 2-е изд. / Подг. к печати В.Г. Вовиной. СПб., 1996. С. 103, 145—146. О возможных источниках дополнений текс та «Повести временных лет» в Летописце Переяславля Суздальского см.: Милютенко И.И. Летописец Переяславля Суздальского в летописании Северо-Восточной Руси нач. XIII в. Автореф. дисс. <…> канд. филол. наук. СПб., 1992.).

Возможно, в Летописце Переяславля Суздальского содержится позднее осмысление оставления тела Глеба в прибрежном лесу как свидетельства, что с убитым обращались как с заложным покойником. К XV веку, когда составлялся летописец, ритуалы обращения с заложными покойниками уже несомненно сложились. Впрочем, повесть о Борисе и Глебе, входящая в состав Летописца Переяславля Суздальского, могла быть составлена ранее, в конце XII — начале XIII века (Милютенко Н.И. Переяславское сказание о Борисе и Глебе // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 47. С. 81.).

135

Это Слово 5-е («О маловерьи») Серапиона Владимирского, составленное, по-видимому, в 1275 году, в котором обличается представление, что погребение в землю удавленника или утопленника вызывает «гнев земли»; см.: Громов М. Н., Миньков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 554. О версии, что с телом Глеба поступили как с телом заложного покойника, см. подробнее: Ратин А.М. Вертоград златословный. С. 316—320, прим. 164.

136

Особые соображения высказал С.Ю. Темчин. Он считает, что Святослав не был причислен к лику святых по двум причинам. Во-первых, князь был намного старше Бориса и Глеба, а в установлении почитания Бориса и Глеба были особенной важны молодость Бориса и полудетский возраст Глеба, поскольку образцом для Борисоглебского культа было почитание Вифлеемских младенцев, убитых царем Иродом, который пытался уничтожить ново рожденного Христа, видя в Нем своего соперника. Во-вторых, Святослав бежал от убийц, а не кротко ожидал смерти; см.: Темчин С.Ю. «Се несть убийство, но сырорезание»: Агиографический образ Вифлеемских младенцев как концептуальная основа Борисоглебского культа // Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф.Б. Успенский. М., 2012. С. 228. С первым соображением отчасти можно было бы согласиться: как показал исследователь, осмысление фигуры отрока Глеба в «Сказании об убиении Бориса и Глеба», по-видимому, действительно соотносится с мотивом в одной из переведенных с греческого проповедей, посвященной Вифлеемским младенцам. (Подробнее об этом я еще буду говорить в заключительной главе.) Однако Борис по возрасту так же, как и Святослав, никак не подходит на роль хотя бы «относительного» сверстника жертв Ирода. Что же касается второго предположения, то его принять нельзя: ведь, согласно «Чтению…» Нестора, Глеб тоже пытался бежать от убийц, но это нимало не препятствует книжнику прямо сравнивать его с Христом, автор же «Сказания…» пишет о том, что отрок сначала долго молил злодеев о снисхождении и только после смиренно принял предначертанную участь.

137

Впрочем, какие-то рассказы об Эймунде (но не обязательно в форме саги), по-видимому, существовали уже в конце XII века; см. аргументацию в статье: Глазырина Г.В. О шведской версии «Пряди об Эймунде» // Норна у источника судьбы: Сборник статей в честь Е. А. Мельниковой. М., 2001. С. 61—69; краткий обзор точек зрения см. в статье: Мельникова Е. А. Композиция и состав «Саги об Эймунде сыне Хринга». С. 255, прим. 3.

138

О дате этого брака см.: Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. С. 492—496. Автор книги сделал вывод, что Эймунд при шел на Русь не раньше 1019 года (Там же. С. 454). С.М. Михеев, твердый сторонник версии о том, что в «Эймундовой саге» отражен факт убийства Бориса Ярославом Мудрым, почему-то видит противоречие между этим утверждением исследователя и его же мнением, что историческим прототипом Бурицлава был Святополк; он напоминает, что война между Ярославом и Святополком велась раньше, с 1016 по 1019 год (Михеев С. М. «Святополкъ седе въ Киеве по отци». С. 198, прим. 300). Однако никакого противоречия в позиции А.В. Назаренко нет: если считать, что сага сохранила (хотя и в деформированном виде) память о разновременных исторических фактах и синхронизировала их (а именно так и полагает ученый), то вопрос о возможности реального участия Эймунда в войне Ярослава Мудрого со Святополком Окаянным не имеет абсолютно никакого значения: просто такая роль была ему приписана в позднейшей скандинавской традиции, довольно равнодушной к хронологии. Впрочем, этот анахронизм мог появиться «в результате позднего добавления сказителей, передававших рассказы об Эймунде из поколения в поколение». — Михеев С.М. «Святополкъ седе въ Киеве по отци». С. 171. Хронологическая несуразность была уже давно объяснена исследовательницей скандинавских саг Т.Н. Джаксон: «введение в текст» Инги-герд «имеет под собой две причины: а) постоянное соединение в памятниках скандинавской письменности образов Ярицлейва и Ингигерд; б) включение Пряди об Эймунде составителями Книги с Плоского острова в состав Саги об Олаве Святом вслед за рассказом о сватовстве и женитьбе Ярицлейва». — Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.). С. 171, прим. 42. К тому же описание пира, устраиваемого Ярицлейвом и Ингигерд после прихода Эймунда, в «Эймундовой саге» «носит полностью литературный характер» и никак не может быть использовано «для датировки приезда Эймунда на Русь». А «появление Ингигерд <…> в Пряди вряд ли может быть связано с изначальными рассказами о деяниях Эймунда. Упоминание о ее присутствии на пиру в честь приема Эймунда, вероятно, было произведено составителем Пряди при ее записи <…>». — Мельникова Е. А. Эймунд Хрингссон, Ингигерд и Ярослав Мудрый: Источниковедческие наблюдения //Анфологион: Власть, общество и культура в Средние века и раннее Новое время. С. 155—156, 157; она же. Композиция и состав «Саги об Эймунде сыне Хринга». С. 267.