Марк Липовецкий - Паралогии

• Название: Паралогии
• Автор: Марк Липовецкий
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-86793-588-7

Новая книга М. Липовецкого представляет собой «пунктирную» историю трансформаций модернизма в постмодернизм и дальнейших мутаций последнего в постсоветской культуре. Стабильным основанием данного дискурса, по мнению исследователя, являются «паралогии» — иначе говоря, мышление за пределами норм и границ общепринятых культурных логик. Эвристические и эстетические возможности «паралогий» русского (пост)модернизма раскрываются в книге прежде всего путем подробного анализа широкого спектра культурных феноменов: от К. Вагинова, О. Мандельштама, Д. Хармса, В. Набокова до Вен. Ерофеева, Л. Рубинштейна, Т. Толстой, Л. Гиршовича, от В. Пелевина, В. Сорокина, Б. Акунина до Г. Брускина и группы «Синие носы», а также ряда фильмов и пьес последнего времени. Одновременно автор разрабатывает динамическую теорию русского постмодернизма, позволяющую вписать это направление в контекст русской культуры и определить значение постмодернистской эстетики как необходимой фазы в историческом развитии модернизма.

---

Деиерархизация (ослабление, снятие) оппозиций: центр — периферия, передний план — задний план, внутреннее — внешнее, Я — не-Я/мир, в сочетании с отделением овеществленных или олицетворенных психических функций и частей личности встречается нередко в авангардистской литературе в контекстах резких конфликтов или в ситуациях с обостренной тематикой вообще[166].

Интересно, что такое понимание авангардной эстетики перекликается с бахтинским разбором «Бобка» Достоевского и в особенности с тем, как реализуется в этом рассказе мениппейная провокация — анакриза («Достоевский — великий мастер анакризы»[167]). Позволим себе несколько расширительно прочитать следующий фрагмент работы Бахтина: «…создается исключительная ситуация: последняя жизнь сознания… освобожденная от всех условий, положений, обязанностей и законов обычной жизни, так сказать, жизнь вне жизни»[168]. Эти слова могут быть отнесены не только к «Бобку», но и к авангардной деиерархизации в целом. Именно ситуация «жизни вне жизни» предполагает максимальную и предельную реализацию всех до того скрытых и связанных «гнилыми веревками» противоречий и конфликтов: «Анакриза, провоцирующая сознания мертвецов раскрыться с полной, ничем не ограниченной свободой. И они раскрываются»[169].

Если, развивая Бахтина, утверждать, что авангардная конфликтность восходит к Достоевскому и к «демоническому» или к карнавальному обнажению и выворачиванию иерархических оппозиций, то соцреалистическая бинарность возрождает «позитивный», трансцендентальный аспект той же самой литературоцентрической квазирелигиозности. Как показала еще К. Кларк, соцреалистическая система оппозиций опирается на архаические, фольклорные и средневековые типы бинарности, представленные в своем первоначальном, непревращенном виде в мифе, сказке, агиографии. «Феноменология сознания массы продуцирует соответствующий тип политической мифологии, упрощенной до бинарных противопоставлений: свой — враг, патриот — отщепенец, хаос — порядок, разрушение — созидание, родина — чужбина и т. д. …Тоталитарные культуры рождаются как реакция доперсоналистических архетипов <…> на постоянный процесс развития и усиления личностного начала», — пишет Е. Добренко[170], сравнивающий соцреализм с миром детства (в измерении одной человеческой жизни) и первобытной стаи (в измерении истории). На этой же почве вырастает и «негативная антропология соцреализма» (И. П. Смирнов), отсюда же и восприятие фольклора «как архетипического идеала для литературы соцреализма» (У. Юстус). Вспоминаются в этом контексте и рассуждения Н. Бердяева о воспроизводстве христианского бинаризма в культуре и идеологии советского коммунизма (глава «Коммунизм и христианство» в книге «Истоки и смысл русского коммунизма» [1937]), и теории Карла Шмитта, обосновавшего в работах «Политическая теология» (1922) и «Понятие политического» (1932)[171] необходимость переноса религиозных категорий на практику политической борьбы — что было с успехом осуществлено не только в советской, но и в нацистской культуре.

В этом контексте становится понятно, как русский постмодернизм, заряженный авангардным «геном», может наследовать одновременно радикально-инновационным и более традиционным стратегиям. Если учесть сказанное выше, то уже не покажется странным, что в русской культуре радикальные стратегии, создающие катастрофический разрыв со старым, не признающие компромиссов, идущие на обострение, и есть самые традиционные. Показательно в этом отношении и проницательное замечание Лотмана, относящееся к самому началу посткоммунистического периода: «…Процесс, свидетелями которого мы являемся, можно описать как переключение с бинарной системы на тернарную. Однако нельзя не отметить своеобразие момента: сам переход мыслится в традиционных категориях бинаризма»[172]. Эта характеристика, которую Лотман относил, видимо, в первую очередь к социальным особенностям перестройки, представляется весьма точной и по отношению к русскому постмодернизму.

Русский постмодернизм, таким образом, представляет собой паралогический компромисс как бинарных, так и тернарных (или же деконструирующих бинарность) моделей:

а) Типичная для постмодернизма стратегия подрыва бинарностей в России приобретает особое значение, так как вступает в противоречие с доминантной дуальностью русской культуры. Русский постмодернизм настойчиво формирует семиотическое «место встречи» между философскими и эстетическими категориями, принципиально несовместимыми и несоизмеримыми в «классическом», авангардистском, а также реалистическом и соцреалистическом типах сознания. Для осуществления этой задачи стороны более или менее устойчивых бинарных оппозиций или оппозиционные дискурсы (как правило, это различные версии пар свое/чужое, космос/хаос, присутствие/отсутствие) настойчиво стягиваются в единое смысловое пространство — сюжета, мотива, характера, словесного образа, стихотворной строки, абзаца или даже фразы. Однако поскольку, как мы убедились выше, литературоцентрическая культура предполагает особые отношения между текстом и трансценденцией, то и сам этот процесс столкновения антитетичных смыслов попадает в русском постмодернизме в поле трансцендентальных означающих. Здесь даже сопряжение противоположностей, даже обнажение их внутренних связей и сходств не снимает их непримиримости, сохраняя их иррациональную — в чистом смысле религиозную — конфликтность.

б) Вот почему, в отличие от западного постмодернизма, в русском его аналоге отношения между сведенными в единое смысловое пространство сторонами традиционных оппозиций, своим и чужим, не разрешаются в неиерархической игре различАний. В русском постмодернизме противоположности (категорий, дискурсов и т. п.) не стираются, а преумножаются — и продолжают вести борьбу за доминирование. Их взаимоотношения порождают цепочку семантических взрывов, которые либо приводят к аннигиляции бинарностей, либо ведут к стабилизации конфликта: непрерывное взаимное разрушение противоположных дискурсов складывается в особого рода «узор», вызывающий парадоксальные мифологические ассоциации. Однако противоречие остается неразрешенным и, в сущности, неразрешимым: «свое» не принимает «чужого», «чужое» не ассимилируется в «свое». Поэтому возникающие сочетания неустойчивы и проблематичны, сохраняют взрывной характер: это не свободная игра, а свободный, остраненно изображенный, но все же конфликт, неразрешимый, но в «олитературенном» виде превращающийся в норму.

Сам факт существования такого рода концептуальных образований оправдывает главную характеристику паралогии: «противоречивое сознание, нацеленное на сдвиг структур сознания как таковых» (С. Коннор).

Эту модель, казалось бы, можно сравнить с таким тропом, как оксюморон. Однако, как справедливо замечает М. Эпштейн, оксюморон «демонстрирует сам процесс взаимоуничтожения противоположных понятий. Они соединяются для того, чтобы обнаружить ничтойность друг друга, а значит, и ничтойность того, что их объединяет»[173]. В обсуждаемой модели постмодернистской паралогии как раз не происходит оксюморонного взаимоуничтожения противоположных понятий, сведенных в единое семиотическое пространство. Оксюморонная «ничтойность» замещается в русском постмодернистском дискурсе эффектом непрерывной флуктуации смысла между противоположными, несовместимыми понятиями и категориями.

В результате нарратив разворачивается как непрерывный процесс перекодировки одних и тех же значений в свете остающихся непримиренными оппозиций. При этом каждая новая перекодировка наслаивается на предыдущую: именно таким образом формируется новый, хотя никогда не окончательный, смысл. Эти постоянные перекодировки строят постмодернистский текст как систему смещающих повторов (то, что Деррида называет «итерациями»), оформляющих отсутствие или опустошенность центрального, примиряющего или же снимающего противоречия (трансцендентного) смысла (подробно структура, основанная на взаимодействии смещающих повторов и пустого центра, анализируется в гл. 6 этой книги).

Наиболее близкое соответствие паралогическая риторика русского постмодернизма находит в описании апории как центрального тропа деконструкции, предложенном Дж. Хиллисом Миллером и Полем де Маном (которого Миллер не случайно называл «мастером апорий»). В частности, Хиллис Миллер считает, что апория — как в литературном тексте, интерпретирующем себя, так и в стратегии чтения, следующей за текстом, — обнаруживает «тупик, пробел в логической последовательности, исключающий к тому же выход за пределы данной системы. Кульминацией каждого прочтения оказывается нечитаемость данного текста. Текст зависает между двумя и более логически несовместимыми прочтениями, каждое из которых вполне вероятно»[174]. По мнению ученого, каждое такое прочтение в принципе единично и неповторимо, поскольку основано на множестве индивидуальных вариаций и, по существу своему, перформативно. Апория указывает на утраченный или по крайней мере неуловимый логос — и потому мучительна, но непреодолима. По Хиллису Миллеру, в этом разрыве (эквивалентном différance по Деррида) выражается насилие, присущее письму.