Абдусалам Гусейнов - Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней

• Название: Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней
• Автор: Абдусалам Гусейнов
• Издательство: Вече
• Жанр: Философия
• Год: 2009

Книга известного российского философа, академика Российской академии наук А. А. Гусейнова посвящена этическим учениям великих духовных реформаторов, ставших подлинными учителями человечества — Конфуция, Будды, Моисея, Иисуса Христа, Мухаммеда, а также ряда философов-моралистов: Сократа, Л. Н. Толстого и др. Каждое из них рассматривается в качестве самостоятельной жизненной программы, предлагающей своё решение ключевой проблемы человеческого существования о соединении счастья и добродетели.

Работа начинается и завершается теоретическими очерками о природе морали и ее роли в современном мире. В качестве приложения даны краткие тексты самих мыслителей для широкого круга читателей.

---

Этика и мистика

Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика — из гносеологии. Эта мысль Швейцера имеет значение, выходящее за рамки его этической концепции. Она явилась как бы знамением времени, обозначив рубеж, отделяющий классическую этику от современной. Ее нетрудно усмотреть в экзистенциалистском бунте против этического интеллектуализма, стремящегося, по словам Л. Шестова, подчинить мораль необходимости, возвести гносеологическое принуждение в моральное убеждение. В рамках позитивистской традиции она осмыслена как невозможность выведения ценностей из фактов; если, говорит Л. Витгенштейн, помыслить себе всеведущую личность, которая бы исчерпывающе описала мир, включая все состояния сознания, то в такой книге не нашлось бы места для этических суждений. Даже известное ленинское утверждение, что в марксизме нет ни грана этики, что он сводит ее в теоретическом плане к принципу причинности, а в практическом — к классовой борьбе, выражает, по сути дела, ту же самую мысль: научное знание и «знающая», научно организованная деятельность делают этику избыточной.

Но как же быть с моралью, которой не находится места в объективном мире? Пусть и лишенная санкции науки она тем не менее все-таки существует. И существует, сохраняя всю свою «спесь», категоричность оценок, притязания на абсолютность. Ее нельзя объявить иллюзией и изолировать, как изолируют душевнобольного, мнящего себя Наполеоном: моралью «больны» все люди. Да и в пределах науки от нее не так легко отмахнуться, ибо, изгнанная за двери, она возвращается через окно муками совести ученого, вспышками общественного негодования против научно-технических достижений, многообразными другими способами «нарушает» спокойный исследовательский процесс. Познание, освободившее себя от необходимости заниматься моралью за отсутствием ее в реальном мире, составляющем единственный его предмет, вынуждено тем не менее вновь и вновь биться над этой квадратурой круга: как вписать в систему знания то, что знанием не является, как охватить светом тьму? Проблема эта приобретает особую драматичность у Швейцера, рационализм которого не знает отступлений и компромиссов. Швейцер не приемлет решений, изгоняющих мораль из пределов рациональности в область веры, эмоций. И тем более он не может принять отрицания морали.

Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная — путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.

«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: «Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которого мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована» (с. 219–220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического единения с бытием» (с. 217).

Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении. Она есть мыслящее бытие.

Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться высшему откровению воли к жизни» (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду сил противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. «Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию» (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.

Мистика вписана в этическое мышление Швейцера. Говоря точное, она выводится из потребностей этики. Мистика заполняет логический разрыв в цепи этических суждений, системе рационального обоснования морали. И она же является важным источником этической мотивации, психологии морали. Эта характерная для мировоззрения Швейцера зависимость мистики от этики хорошо прослеживается в его книге «Мистика апостола Павла». Швейцер обратил внимание на то, что мистика Павла есть мистика бытия во Христе, не совпадающая с бытием в Боге. Понять такое несовпадение, полагает он, можно в рамках эсхатологического мировоззрения только в том случае, если две формы мистики (мистическое единение со Христом и мистическое единение с Богом) понимать как две стадии, которые сменяют друг друга во времени: «Мистика бытия во Христе существует до тех пор, пока не станет возможной мистика бытия в Боге» (с. 251). Апостол Павел, по сути дела, пытается дать ответ на вопрос, что делать верующему человеку в ситуации, когда явление Христа состоялось, а земная жизнь не кончилась и Второе пришествие Христа вопреки ожиданиям затянулось. Человек, считает Павел, должен подняться до Иисуса Христа, родиться и умереть вместе с ним, что и происходит в акте крещения, представляющем собой глубоко мистический процесс. Тем самым получает «разрешение» труднейшая задача перехода от раскаяния к позитивному действию. Проблема, решаемая апостолом Павлом, — классическая и вечная проблема этики, хотя, правда, и выраженная в специфической терминологии религиозного сознания. Она состоит в следующем: что может заставить живого, плотского, земного человека подняться над своими же живыми, плотскими, земными страстями и действовать так, как если бы уже плоть и земные цели не имели для него значения и он стал иным существом? Или, говоря иначе, что может побудить природного человека действовать нравственно? Мистическое единение с Иисусом Христом, отвечает Павел. Благодаря такому единению человек поднимается над природностью и становится духовным. Бытие во Христе призвано объяснить чудесные перерождения, благодаря которым Савлы становятся Павлами, объяснить возможность нравственного поведения в безнравственном мире. Вместе с тем само нравственное поведение — жизнь, движимая духом, высшим проявлением которого является любовь, — служит свидетельством того, насколько глубоко данный индивид соумирает и совоскрешается со Христом. Этика в учении апостола Павла «есть необходимое выражение уже совершившегося через бытие во Христе перенесения из земного мира в неземной» (с. 446). Оставляя в стороне специальный вопрос о богословской основательности выводов Швейцера относительно учения апостола Павла, заметим, что в данном случае он развивает тот же самый взгляд, который нам знаком по его работе «Культура и этика» и который можно было бы назвать этическим оправданием и возвышением мистики.