Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

• Название: Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма
• Автор: Роман Светлов
• Издательство: Издательство РХГИ
• Жанр: Философия
• Год: 2000

Для европейского Запада границей между античностью и «темными ве­ками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, по­пытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызы­вала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юс­тиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию — менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемо­го водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана по­дорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пе­лопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

---

Опираясь на апофатический метод, Дамаский показывает, что число та­ких объектов достаточно велико,— от таинственного начала, от бытия, жиз­ни и первично умопостигаемого до материи. Так, постигая единое, ум осоз­нает себя как форму единства, постигая бытие и жизнь, он видит себя су­щим и живым. Ум познает лишь то, что определено, причем именно в качестве подлежащего знанию. Конкретные, единичные сущности и жизни, наполняющие наш единичный опыт, мыслимы опять же в силу способности ума рассматривать как собственное то, что отлично от него. В результате са­мо единое, само благо, сама сущность, сама жизнь — не как умопостигае­мые, а как взятые в своей самобытной природе — оказываются для познаю­щего лишь именами.

Уловить внутреннее звучание этих имен — вот задача Дамаския, кото­рую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но огра­ничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком слу­чае — указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего — собствен­ным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»

Не менее показательно и следующее суждение: «Ведь человек — это единая и несоставная природа, одновременно выступающая как живое суще­ство, разумное, смертное и так далее, и оно, подобно самому имени „чело­век”, соответствует одной идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчленяем ее на те суждения, которые на самом деле являют­ся разделением не эйдоса, а нашего совокупного мышления. Во всяком слу­чае, если бы мы воспользовались простым мышлением, то узрели бы и про­стой эйдос»[71]

Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит — ценностно и бытийно — ниже сферы знания. Правдоподобие — характери­стика мнения. Оно также — удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вы­вод о бытии единого в «Пармениде»). Дамаский, вслед за Плотином, фак­тически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания — правдоподобие мнения)[72] Ибо единое-благо в нео­платонизме — это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отны­не — абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эма­нации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее — своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишен­ности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все — та­инственным образом являясь каждым из всего — не путем простого атомар­ного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего [73]. Впрочем, Плотин, Прокл и Дамаский говорят об этом куда красноречивее нас. Мы же отметим лишь, что такой взгляд на единство приводит к необходимости вести речь о том, что пре­вышает любое речение. Раз уж все таинственно указывает на него, следова­тельно, и любое наше рассуждение каким-то необъяснимым образом касает­ся его же. И, учитывая сказанное, мы неожиданно обнаруживаем, что язык правдоподобия оказывается единственно приемлемым для нас — уже хотя бы потому, что он соответствует той ткани словесной реальности, с которой нас сталкивает любое вопрошание о первоначале всего.

В чем философский смысл сочинения Дамаския? Ограничивается ли он анализом слова и речи вообще? Конечно, нет. Язык, манера исполнения и тематика публикуемого трактата могут привести к пониманию его как сугу­бо теологического текста. Древний человек верит, что есть сверхъестествен­ное нечто, о котором мы говорим какие-то слова, доверяясь либо традиции, либо собственному наитию. Возникает вопрос: можно ли найти какое-либо разумное обоснование нашим попыткам? Именно такой видели цель своих рассуждений многие философы поздней античности, жившие еще до Плоти­на. Поскольку в платонической традиции такое сверхъестественное нечто, или божество, понималось как единое-благо, у Дамаския, не только начина­ющего свои штудии с вопроса о взаимоотношении единого начала всего и са­мого всего, но и не оставляющего данный вопрос без внимания на протяже­нии всего трактата, это можно прочитать именно описанным образом. Но на самом деле сочинение последнего схоларха Академии значительно сложнее. Выражаясь языком более близкой нам по времени философии, за апофатической проблематикой неоплатоников вообще и, в частности, Дамаския сто­ит тема трансцендентного, аккумулирующая в себе все то, что мы говорили выше о языковой реальности.

Что представляет собой чувственное многообразие явлений, с пребывани­ем в котором мы обычно связываем местоположение своего «я»? Ответ на этот вопрос может быть тавтологичным — оно есть всего лишь чувственное многообразие. Но что проводит горизонт нашего взора, слуха, восприятия в целом? Благодаря чему мы выделяем и различаем, не теряемся в бесконечно­сти этого чувственного многообразия, а можем говорить о своем восприятии как о некой целостности и, следовательно, единстве? Аристотель (а вслед за ним и Кант) скажет: различает само чувство. Однако, чтобы объяснить, от­чего различение не сопровождается дроблением воспринимаемого на аморф­ное множество, Стагирит вводит представление о т. н. общих чувствах[74] при­вносящих во все многообразие ощущаемого первый элемент синтеза, фигура - тивности того, что в чистом различении было бы бесформенно.

Итак, «все» нам дано как целостность. Но что же дает ее именно таким образом? Быть может, «общие чувства», врожденные душевным органам восприятия? Но, может быть, мир целостен и фигуративен помимо наших «общих чувств»? Иначе говоря, в чем гарантия адекватности нашего вос­приятия воспринимаемому? Идя по проторенному пути многочисленных ис­торико-философских работ, можно было бы сказать: Кант ограничивает на­ши вопросы абстракцией вещи-в-себе, которая выносит за скобки вопрос о «внешнем» единстве. Античность же, выступая с точки зрения «здравости», говорит о возможностном совпадении той картины, которую создает наше восприятие, и реального положения дел, совпадении, воспитываемом в себе человеком, обратившимся к мудрости. Следовательно, для античных фило­софов единство — ив восприятии, и во «всем».

Но ведь и Кант не был лишен здравого смысла до такой степени, чтобы выступать с позиций скептического солипсизма. Другое дело, что он стре­мился показать ограниченность круга законных (научных) вопросов, отчего и обращался к архитектонике и схематизму познающего разума (познающе­го субъекта). Точно так же и античность, не погружаясь в солипсизм, в лице скептиков создала даже не философскую школу, а целое культурное тече­ние, исходившее из невозможности однозначного высказывания о чем-либо, в том числе и о принципе, основании целостности сущего (причем как суще­го, данного в восприятии, так и сущего самого-по-себе).

Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира — в аспекте как воспринимающего, так и воспри­нимаемого — для античной культуры являлось очевидностью. Другое де­ло — вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).

В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что раз­личает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привыч­ную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той си­лой, которая вызывает отделение, отличение нас [75] от единства — отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собст­венном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувствен­ности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым филосо­фом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное поло­жение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум — третье; без жизни и бытия он невозможен [76]. Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.