Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

• Название: Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма
• Автор: Роман Светлов
• Издательство: Издательство РХГИ
• Жанр: Философия
• Год: 2000

Для европейского Запада границей между античностью и «темными ве­ками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, по­пытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызы­вала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юс­тиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию — менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемо­го водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана по­дорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пе­лопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

---

А вот что пишет Агафий Миринейский: «Там все они скоро увидели, что начальствующие лица слишком горды, непомерно напыщенны, почувствова­ли к ним отвращение и порицали их... В отношениях друг с другом [персы] обычно были жестоки и бесчеловечны... По всем этим причинам философы были недовольны и винили себя за переселение. Когда же переговорили с царем, то и тут обманулись в надежде, найдя человека, кичившегося знани­ем философии, но о возвышенном ничего не слышавшего. Мнения их не сов­падали...» [35] Разочарование, несомненно, преувеличено: Агафий писал в го­ды правления Юстина II, а для этого императора переживший Юстиниана Хосров был опаснейшим врагом [36]. Образ варвара, лишь внешне интересую­щегося подлинной мудростью, предпочитавшего академикам — «цвету и вершине философии» — некоего кичливого пустослова по имени Ураний, имеет явную полемическую окраску. Все было гораздо сложнее.

Во-первых, сам Агафий сообщает, что даже «некоторые из римлян» утверждают, будто Хосров изучил труды Аристотеля и Платона, «что от него не ускользнули ни „Тимей”, хотя последний весьма богат геометриче­скими теориями и исследует движения природы, ни „Федон”, ни „Горгий” и никакой другой из красивейших и труднейших диалогов, такой, скажем, как „Парменид”»[37]  Утверждения, подобные тем, что делали «некоторые из римлян», не появлялись на пустом месте. Тексты античных философов пере­водились на персидский язык [38], а кроме выходцев из Византии, сделать это не мог никто — следовательно, мы можем предположить наличие при шах­ском дворе научного «штаба» из высокообразованных эмигрантов.

Во-вторых, тот же Агафий говорит о тематике диспута, который Ура­ний вел с «магами»: «О творении и природе, о том, является ли все существу­ющее вечным и можно ли признавать единое начало всего существующего» [39]. Рискнем предположить, несмотря на скрытую иронию Агафия, что разговор велся далеко не на обывательском уровне. Следовательно, он предполагал со­лидную образованность «магов», причем не только в экзегезе «Авесты».

В-третьих, мы знаем, что условия мирного договора, который Хосров заключил с Юстинианом в 532 году («вечный мир»), включали пункт, по которому возвращающимся на родину философам была обеспечена личная неприкосновенность, возможность выбора места жительства, пользования имуществом и исповедования веры, которую они выберут. Хосров заботился о Дамаскии и его учениках, чего не стал бы делать, выказывай они отвраще­ние к персидским обычаям.

Наконец, мы знаем об одном примечательном событии, случившемся спустя несколько лет после отъезда академиков из Персии. В 540 году Хос­ров совершил неожиданное для занятых войнами на Западе византийцев вторжение в Сирию и захватил ее богатейший город — Антиохию. Разгром, которому персы подвергли этот город, был полный: сгорело большинство построек, были разрушены христианские церкви, за исключением загород­ного храма святого Юлиана. После этого Хосров дошел до Средиземного моря, а на обратном пути остановился в антиохийском предместье Дафна, где некогда располагалась школа Ямвлиха Халкидского. «Там огромное восхищение вызвали у него роща и источники. И та и другие, конечно, за­служивают удивления. Принеся жертву нимфам, он удалился, не причинив никакого другого вреда»[40] Принесение жертвы нимфам — это знак по­читания божеств воды, которым поклонялись и зороастрийцы, но в данном случае оно совершалось, во-первых, по эллинскому обычаю, а во-вторых, в местах, слишком тесно связанных с историей языческой философской куль­туры, чтобы считать это событие совпадением.

Таким образом, академики вернулисьь на родину отнюдь не по причине отвратительности варварской жизни и грубости нрава Хосрова. Однако разочарование наверняка имело место: персидский государь остался ве­рен собственной этнической традиции религиозной мудрости, компромисс между которой и мудростью эллинского язычества оказался невозможен [41]. На чужбине места философам не нашлось — возвращались они, возможно, в надежде на то, что, уступив Хосрову при заключении «вечного мира», Юс­тиниан вернет им их положение на афинских кафедрах. Но этого не произош­ло: центральное правительство в дальнейшем сквозь пальцы смотрело на не­заметное существование языческих толкователей творений Платона и Ари­стотеля в Александрии, однако идеологический пресс был слишком силен, чтобы можно было ожидать возрождения полноценной философской школы.

Агафий Миринейский достаточно путанно рассказывает о возвращении философов. Практически все место занимает история с обнаружением академиками мертвеца, погребенного по зороастрийскому обычаю (так называемое «выставление»), да вещий сон одного из платоников (не на­званного по имени). Ни города, где в дальнейшем поселился Дамаский с учениками, ни времени, когда наш автор умер, мы не знаем. Возвращение на родину в 533 году — последнее событие в жизни Дамаския, о котором мы можем сказать что-то определенное. Едва ли он прожил достаточно долго для того, чтобы попытаться организовать новый кружок. Он оставил учеников, но история уже не дала возможности сформироваться особой, «Дамаскиевой», традиции в неоплатонизме. Ученики вынужденно были заняты сохранением и истолкованием богатств, накопленных античной фи­лософией за одиннадцать столетий ее истории, а не плодотворным разви­тием фундаментальных концепций учителя. Ибо древняя философия в их лице стояла на пороге самого тяжелого испытания, которое только может предложить судьба,— забвения [42].

* * *

Прежде чем переходить к анализу философских воззрений Дамаския, нелишним будет взглянуть на общее умонастроение VI столетия. Неоплато­нический трансцендентизм не был единообразен на протяжении всей своей истории; особенности учения Дамаския, возможно, будут видны более от­четливо, если мы удостоим внимания не только исторические условия, но и ту духовную атмосферу, в которой творил наш автор.

VI век — странное столетие. С одной стороны, произошло уже впол­не строгое разграничение в мировоззренческих позициях. После правления Юлиана Отступника и реакции христианских государей на его реформы ни о каком симбиозе язычества и христианства не могло быть и речи. Все более ограничиваемое, загоняемое в культовое и интеллектуальное подполье, язычество стремилось к самосохранению и самоконсервации, но не к компромиссам. С другой стороны, задолго до начала царствова­ния Юстиниана в христианстве выделились все основные направления (православие, арианство, несторианство, монофизитство), полемика, а под­час и политическая борьба между которыми определяли жизнь восточ­ной церкви и Византии вплоть до эры междуусобиц иконоборцев и иконопочитателей[43]

И все же VI век — век поиска. Как свидетельствует Агафий Миринейский, рассуждения о природе Божества — излюбленная тема досу­жих любомудров, собиравшихся у дворцовых портиков Константинополя и в книжных лавках этого города [44]. Не менее любил порассуждать сам Юстиниан. В «Тайной истории» Прокопий Кесарийский говорит, что им­ператор «чрезмерно медленно совершал необходимые для дел приготовле­ния и вместо заботы о них размышлял о возвышенном, излишне любопыт­ствуя о природе Божества» [45]. Как мы видели, аналогичная ситуация наблю­далась и в Персии: Хосров проводил теологические диспуты, в которых участвовали и зороастрийские жрецы, и выходцы из Византии. То же самое было характерно и для остготской Италии: Теодат, государь, при котором началась экспансия Юстиниана на Запад, характеризуется Прокопием Кесарийским как «человек, изучивший платоновскую философию». О себе же сам историк говорит следующее: «С детства я был охвачен любовью к философским беседам и всегда занимался этой наукой...» [46]

Однако когда государь начинает испытывать тягу к догматическому бо­гословию, он легко может сделать свое слово последним и абсолютным. Юстиниан был непримирим к еретикам и язычникам, Хосров — к последо­вателям Маздака. Точно так же монофизиты были непримиримы к право­славным, несториане — к монофизитам, ариане (в минувший уже период своего пребывания у власти) — ко всем инакомыслящим вообще. Кровь, пролитая в прошлом, никак не может быть залогом истинности выбора. Ис­тина внеположна политике. Именно поэтому искания сопровождались ду­ховной усталостью и скептицизмом.

Пожалуй, в раннем средневековье нет столетия, более склонного к свое­образному скепсису, чем шестое. Сирийский софист Ураний, о котором Ага­фий пишет как о человеке, более других византийцев приблизившемся к Хосрову, «желал поддержать так называемое скептическое учение, давать ответы по Пиррону и Сексту [47] и, наконец, внести положение о том, что не­льзя знать ничего достоверного» [48]. Сами Агафий и Прокопий, чьи сочине­ния в большей степени, чем какие-либо иные источники, донесли до нас дух кровавого гигантизма века Юстиниана, сомневаются в возможности познать волю, промысел и природу Божества. Прокопий вполне в духе античной трагедии говорит о неосмысляемой власти судьбы, являющейся подлинным собственником всего, что человек считает своим [49]. Агафий утверждает, что событиями правит потусторонняя (следовательно, непознаваемая) необходи­мость [50]. Он же ставит под большой вопрос все претензии догматической учености: «Думать же и уверять себя, что можно постигнуть сущность ве­щей, было бы самоуверенностью и невежеством, вдвое превышающим не­знание» [51]. В рассуждениях историков чувствуется пресыщенность теологи­ческими баталиями, так часто оборачивающимися кровопролитием.