Роман Светлов - Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

• Название: Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма
• Автор: Роман Светлов
• Издательство: Издательство РХГИ
• Жанр: Философия
• Год: 2000

Для европейского Запада границей между античностью и «темными ве­ками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, по­пытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызы­вала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юс­тиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию — менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемо­го водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана по­дорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пе­лопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

---

Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дама­ский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной кон­струкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписан­ные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христиан­ской не только по признаку используемых сакральных текстов.

Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно — то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,— отношение, идущее от священного знания, от от­кровения, дарованного сверхъестественным началом[86] Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «ум­ствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает рас­крытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и са­мопознания. Здесь мышление — основное средство самопознания — пре­тендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Пла­тон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплато­ники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха [87]. Однако в любом случае все откровенное или традиционное в неоплатонизме проходит обработку ра­зумом, чаще выступая иллюстрацией к философским схемам, нежели оказы­ваясь причиной их построения. Пожалуй, в этом языческая философия и христианское богословие в своих исторических итогах никогда не могут быть примирены друг с другом, сколь бы много общих для них обоих мо­ментов ни существовало во времена Дамаския. Личностный опыт Плоти­на, Ямвлиха или Прокла, исторически родственный тому опыту, резуль­татом которого было принятие христианства большинством населения Сре­диземноморья, тем не менее неразрывно связан с деятельностью их самосознания и не выходит за рамки традиции, формировавшей их интел­лектуальную культуру, а потому в результате так и остается для христиан­ских авторов «умствованием».

Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суж­дений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откро­вения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стреми­лась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существова­ния, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тек­сты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.

Тем не менее трансцендентизм [88] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново- европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становле­ния. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиа­льно неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точ­нее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в по­знании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обре­тает предметную область. Та же структура становится и последовательно­стью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.

Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охва­та разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической тра­диции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта тако­ва, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и не­сводимое к последнему.

Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассужде­ния Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неопла­тонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформули­рованном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фунда­ментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные вариан­ты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно сущест­вует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способ­ность»[89] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формаль­ного анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судь­бе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?

Апория как структурный момент в греческих философских текстах

Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде все­го вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания.

Аристотель. Метафизика

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактиче­ски как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его по­нятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось исто­ком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удив­ления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита[90] Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философство­вать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они за­давались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительно­го» [91]. Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель при­водит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее вы­разительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех ве­щей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отде­льно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно ска­зывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды»[92] С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Аристотель подробно рас­суждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для Аристотелевой онтологии) движения и многого принимается как неочевид­ное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы об­ращать к нему.