ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

6. Сознание уже порвало с этой не-за-интересованностью. Оно является идентичностью Тождественного, присутствием бытия, присутствием присутствия. Необходимо мыслить сознание исходя из этой эмфазы присутствия249. Присутствие есть лишь возвращение сознания к самому себе, вне сна, и при этом сознание становится бессонницей; даже если возвращение к себе, в качестве сознания себя, является лишь забвением Иного, который пробуждает Тождественное изнутри, даже если свобода Тождественного является лишь грезой. Присутствие может быть только непрерывным возобновлением присутствия, непрерывным представлением. Непрерывность присутствия является повторением, его возобновлением, его апперцепцией представления. Возобновление не описывает представление. Именно представление есть сама возможность возвращения, возможность постоянного или присутствие настоящего. Единство восприятия, «я мыслю», которое необходимо обнаружить в представлении и которому, таким образом, отведена некая роль, не является способом сделать присутствие чисто субъективным. Синтез, осуществляемый единством я мыслю вне опыта, конституирует действие присутствия, или присутствие как действие, или присутствие в действии. Охватывающее движение, осуществляемое единством, ядром которого является «я мыслю», которое, будучи синопсией, есть необходимая структура для реальности актуальности настоящего. Понятие, которым оперирует трансцендентальный идеализм, представляющий собой «деятельность духа», не основывается на какой-либо эмпирии развертывания умственной энергии. Он, скорее, является крайней степенью правильности, крайней до напряжения, присутствием присутствия, тем, что есть бытие в аристотелевском действии, присутствием присутствия, крайним напряжением вплоть до разрыва присутствия в «опыте, совершенном субъектом», где, если быть точным, присутствие заключается в самом себе, переполняется и осуществляется. Психика сознания является той эмфазой бытия, тем присутствием присутствия, чрезмерностью присутствия, которая является неизбежной, необратимой, без возможного забвения в связях какой-либо неразрывной импликации; «непрерывность» является экспликацией без возможного сглаживания, отсылкой к пробуждению под видом осознания, но также бдительность по отношению к бытию, внимание к ..., а не обращенность к иному, уже разновидность определенности без интенциональности Бессонницы. И поэтому благодаря сознанию ничто не может скрыться в бытии; это свет, который светит от начала до конца мира; все, что уходит в прошлое, вспоминается или обнаруживается историей. Реминисценция есть крайнее сознание, а также универсальные присутствие и онтология: все, что заполняет поле сознания, было в свое время принято, воспринято и имело происхождение. Благодаря сознанию прошлое есть лишь разновидность настоящего. Ничто не может и не могло произойти, не явившись, пройти контрабандой без декларации, без самопро-явления, без досмотра на предмет истины. Трансцендентальная субъективность является видом этого присутствия: никакое значение не предшествует тому, которое я даю.

С этого момента процесс настоящего разворачивается благодаря моему сознанию как «нота, выдержанная» в своем постоянстве, в своей самоидентичности, в одновременности ее моментов. Процесс субъективного не приходит извне. Именно присутствие настоящего предполагает сознание таким образом, что философия, в поисках трансцендентальных действий апперцепции я мыслю, не является болезненным и случайным любопытством; она является представлением — повторным осуществлением представления, т.е. эмфазой присутствия, неизменностью бытия в его одновременности присутствию, в его постоянстве, в его имманентности. Философия не просто является знанием имманентности, она есть сама имманент-ность250.

7. Имманентность и сознание как собирающее проявление проявления не оказываются поколебленными феноменологической интерпретацией аффективных состояний или сознательной психикой, полагающей в сердце сознания переживание и тревогу, которые потрясли бы его бесстрастность или, исходя из страха и трепета перед священным, поняли бы их как изначально переживаемые. Не случайно аксиология и сфера практического, по Гуссерлю, относятся к репрезентативному фону.

Они остаются опытом — опытом ценностей или опытом желаемого в качестве желаемого. Репрезентативный фон, который Гуссерль делает явным, состоит, впрочем, не столько в некой искренности теоретического намерения, сколько в идентификации идентичного под видом идеальности, сколько в собирании, представлении под видом присутствия, под видом ясности, от которой ничто не ускользает, одним словом, в имманентности.

8. Но заметим, что интерпретация аффективности как разновидность представления или как основанная на представлении удачна лишь тогда, когда аффективность взята на уровне стремления (или вожделения, как говорил Паскаль), на уровне намерения, которое может удовлетвориться в удовольствии или, неудовлетворенное, остается чистой нехваткой, которая заставляет страдать; под такой аффективностью обнаруживается онтологическая деятельность сознания — любое вложение и понимание, т.е. присутствие и представление (чисто теоретическая тематизация которого является лишь модальностью). Это не исключает того, что на пути, отличном от пути стремления, идущего к своему завершению, проявится аффективность, выступающая на плане и замысле сознания и выходящая из имманентности, которая является трансцендентностью и о которой мы попытаемся сказать «другое место».

9. Религиозное мышление, которое ссылается на религиозный опыт как будто независимый от философии, уже как основанное на опыте, относится к «я мыслю» и целиком направлено на философию. «Повествование» о религиозном опыте не расшатывает философию и, следовательно, не может разорвать присутствие и имманентность, эмфатическим осуществлением которых является философия. Возможно, слово Бог пришло в философию из религиозного дискурса. Но философия — даже если она это отрицает — понимает этот дискурс как дискурс высказываний, направленных на тему дискурса, т.е. как имеющий смысл, который отсылает к разоблачению или к проявлению присутствия. Провозвестники религиозного опыта не постигают иного значения смысла. Религиозное «откровение» является отныне и впредь смешанным с философским разоблачением — смешением, которое поддерживает даже диалектическая теология. Неожиданным является то, что дискурс может говорить по-другому, а не только говорить, что он увидел или услышал снаружи или ощутил внутри. Таким образом, религиозное бытие сразу интерпретирует переживаемое им как опыт. Защищаясь, оно интерпретирует Бога, претендуя на знание Его в опыте, в пределах бытия, присутствия и имманентности.

Отсюда предварительный вопрос: может ли дискурс обозначать что-то другое, кроме заявленного в теме? Имеет ли Бог значение как тема религиозного дискурса, который называет Бога, или как дискурс, который почти с самого начала не называет Его, но говорит о Нем под другим названием, чем наименование или призывание.

3) Идея Бесконечного

10. Тематизация Бога в религиозном опыте избежала крайне затруднительного положения, разрывающего единство «я мыслю»251.

В размышлении об идее Бога Декарт с несравненной точностью описал необыкновенный путь мышления, ведущего к разрыву «я мыслю»; мысля Бога как бытие, он мыслит Его как высшее бытие, или как сущее, которое есть в высшей степени. До сопоставления идеи Бога и идеи бытия необходимо, конечно, спросить себя, не отсылают ли прилагательное «высшее» и выражение «в высшей степени» к высоте неба над нашими головами и не выходят ли они за пределы онтологии. Как бы то ни было, Декарт придерживается субстанциального языка, интерпретируя чрезмерность Бога как превосходную степень существования. Но не в этом заключается его непревзойденное достижение. Здесь нам важны не доказательства бытия Бога, но разрыв сознания, который является не отходом в бессознательное, но отрезвлением, или пробуждением, потрясающим «догматический сон», который дремлет в глубине всякого сознания, покоящегося на объекте. Когитатум (cogitatum) когитации (cogitation), который сразу ее, идею Бога, содержит как имеющую значение бессодержательного в высшей степени (не в этом ли заключается абсолютизация абсолютного?) превосходит всякую способность; «объективная реальность» когита-тума (cogitatum) раскрывает «формальную реальность» когитации (cogitation). И это, возможно, предварительно переворачивает универсальную значимость и оригинальный характер интенциональности. Можно сказать, что идея Бога раскрывает мышление, которое (будучи поступлением, синопсией и синтезом) заключает в присутствие, представляет, вводит в присутствие или позволяет быть.