ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

Заслуга Левинаса - в утверждении онтологически множественного существования, множества существующих, в противовес тотальной включенности в онтологически господствующее Единое. Акт-существования (бытие) - это не другое, а всегда мое, т. е. одно. Левинас же говорит о ценности бытия через многое. Время, историчность возможны в собственном смысле только тогда, когда есть многое (другое), оно учреждается с приходом Будущего (другого). Но как это будущее, не будучи моим (смерть в строгом смысле тоже не моя, так как я не могу ее превзойти, подчинить себе и освоить), вписывается в структуру моего сознания? Будущее, которое можно взять в смысле принятия на себя - это будущий ребенок, который вынашивается и порождается женщиной, т.е. той самой тайной, способной разомкнуть мое одиночество, мою самотождественность, именно как Другое (и обрести мне себя в согласии с собою без утомленности от своей жизни), тем, что не является мною, не является моим «Я» в виде объекта. Такое будущее связывается с моим настоящим, удостоверяет и длит его, что невозможно через будущее, обрушивающееся на меня в виде смерти. От этого чадородие становится своего рода чудородие, чудо моего спасения («чудо ты мое» - говорят любящие родители своему ребенку).

С темой чадородия может возникнуть еще один вопрос: как нам следует понимать высказывание Левинаса о том, что «способ существования женского - скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как целомудрие»192. Что здесь означает «сокрытие», а что - «целомудрие»? Возможно, сокрытость указывает на то, что в женщине находит укрытие будущее (буквально понимая, ребенок). Сын появляется благодаря Другому (женскому, порождающему), но при участии «я» (гипостазиса), что и позволяет мне («я») сохраняться в Сыне (другой, но и я тоже), наконец, подлинно разрывая одиночество властвования существующего над актом-существования. Вот где, возможно, заложены основы для последующего делезовского обоснования идеи бытия как хаосмоса. Также не исключено, что чадородие есть логически необходимое (но не гарантированное) следствие, подтверждающее, что я встретил другого как Другого с сохранением себя в другом, не будучи им поглощенным193. Т.е. важно не просто встретиться с Другим, но и сохранить себя в этой встрече, что и позволяет достичь именно чадородие, являющееся делением (разделением) моего акта-существования, делением на двоих, причем именно моего, так как я, а не кто иной, взял его на себя.

Однако при возможности вышеизложенной интерпретации сокрытости стоит сказать, что наравне с нею существует метафизический контекст: сокрытость - это то, что всегда недоступно и недосягаемо для гипостазиса из его собственного мира, т.е. то, что принципиально не может быть его собственностью, а значит, всегда будет для него лишь бесконечной тайной. Такое метафизическое решение будет означать, что сокрытость, совмещенная Левинасом с целомудрием, является не просто «предназначенностью» женщины к укрытию и хранению тайны будущего - рождения ребенка, а есть прежде всего тайна как таковая, с чем могли бы согласиться и мыслители аскетической традиции, описывающие существо целомудрия, исключающего плотскую связь и связанного с девством194.

Левинасовское понимание целомудрия, вероятно, не столь строго, как у аскетов, поэтому и целомудренность женщины, ее бытие означает прежде всего то, что оно не аналогично бытию гипостазиса, миру, порожденному ги-постазисом, т.е. «другость женского не заключается в простой объектности внешнести бытия; не сводится она и к противостоянию воль»195. Следует сказать, что и в христианстве, например, «монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы -не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие...» . К более точной передаче смысла использованного Левинасом слова «целомудрие» подведет его этимологическое рассмотрение (скромность, умеренность, воздержание) и его синоним - «невинность», т.е. целомудрие - это невинность как не виновность. Невинность (целомудрие) Женского будет означать, что женщина как Женское воздерживается от того, чтобы брать на себя ответственность, она безответственна в том смысле, что скромна в своей умеренности, она умеряет себя, поэтому не несет вины за тотальное превращение всего в самого себя, как это происходит в ситуации гипостазиса, взявшего власть над актом-существования, и тем самым отвечающего за свою решимость держать на себе существование и за все, что существует через гипостазис. Чадородие означает в этой связи также отстранение от бытия (акта-существования), предоставляя ему существование, т.е. сохранение всегда своей другости по отношению к бытию и внесение-сохранение этой другости (множественности) в бытие и мир, уходя от неизбежного завязания в себе, в своем акте-существования.

Возможно, Женское как тайна у Левинаса и есть то, что у талмудистов выступает как Божественная субстанция: «Бесконечный ежесекундно возобновляет творение, которое заключается не только в образовании материи, но и в Откровении, эманации Божественного света. Творение — это излучение Божественного света; секрет его не в том, что создается что-то новое, но в превращении Божественной субстанции в нечто определенное и ограниченное — в мир. Это превращение включает в себя мистический процесс сжатия, именуемый цимцум. Бог прячет Себя, скрывая бесконечность Своей сущности и Свой бесконечный свет настолько, насколько это необходимо, чтобы мог существовать мир»196. Невинность Женского - в постоянном отстранении от акта- существования, в разрывании связи с ним197. Целомудрие Женского можно раскрыть и через Премудрость Божию: в «Притчах Соломоновых» София прежде всего «личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершен-ный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и вообще для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София - это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварно-го, богочеловеческого»198; у гностиков София являлась женским началом; у Абеляра соответствовала Богу-Сыну199; в главном каббалистическом сочинении Зогар начало всех начал, Бесконечное, трансцендентное бытие Эйн-Соф (аш - ничто, небытие для нашего разума) есть «глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем..., никогда не раскрываемая мудрость, .есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Это таинственная невидимая Мудрость»200; в русской религиозной философии у Вл. Соловьева София сближается с Божьей Матерью, а у С. Булгакова она является «Вечной Женственностью»: «В Женственности тайна мира. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира. "Четвертая ипостась", приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества - ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое - все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»201.

В заключении нам остается задаться еще одним вопросом: не получается ли у Левинаса парадоксальный диалектический круг, в результате чего акт-существования сходится с Женским? Ведь если все же принять предположение, что между актом-существованием и материей есть нечто общее, как мы пытались показать в гл. 1, то почему тогда у нас не может появиться основание сблизить, например, платоновскую незримую хору (первоматерию) с левинасовским понятием Женского? Ведь хора определена как третий вид мира наряду с миром интеллигибельным и миром чувственно-зримым: «Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения... Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку. Помыслим при этом, что если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять: ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм.»202.