ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

Хайдеггер выстраивает фундаментальную онтологию посредством осуществления Dasein-аналитики. Подобный ход выглядит более чем логичным: и в самом деле, задавшись вопросом о бытии, нельзя не остановить своего внимания на весьма специфичном сущем - имя ему Dasein. Ведь если все остальные сущие просто есть, то он есть тем способом, что понимает свое бытие. «“Сущность” этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего должно пониматься из его бытия (existentia)»61. Под Dasein’ом разумеется человек, точнее говоря, человек как онтологическая структура. «Своеобразие присутствия как бытийной конституции сущего “человек” только тогда усматривают сразу, когда в “вот”, в раскрытости, видят не только характер бытия человека, но сущностную связь между характером бытия человека и бытием сущего в целом как таковым»62.

Сделаем отступление для устранения возможных недоразумений. В нашем философском сообществе не принято использовать термины «Dasein» и «человек» как синонимы. Основание приводится следующее: «человек» есть предмет исследования философской антропологии; Хайдеггер же специально останавливается на отграничении аналитики присутствия от антропологии63; следовательно, нельзя понимать «Dasein» как «человек». Но мы не случайно оговорились: «человек как онтологическая структура», с такой поправкой наше выражение не может вызвать протеста даже у самого ортодоксального хайдег-герианца (пример тому вышеприведенная цитата из фон Херрманна). И в самом деле, какое сущее, кроме человека, способно не просто быть, но быть и понимать себя в качестве существующего? Эту особенность человека в разные периоды истории философии толковали по-разному: как ум, как сознание, как мышление и пр. Хайдеггер полагает наиболее адекватным толкование указанной способности как понимания, но речь все равно идет о человеке. Кроме того, подобное употребление терминов не есть сугубо наше изобретение, мы лишь следуем традиции, сложившейся во французской феноменологии. Согласитесь, что в контексте обсуждения соотношения позиций Хайдеггера и Левинаса это более чем уместно. (Вот образцы формулировок, в которых Левинас излагает позицию Хайдеггера: «Понимание бытия - характерная черта и основополагающий факт человеческого существования»; или: «Именно потому, что сущность человека заключена в существовании, Хайдеггер и обозначает человека термином Dasein (вот-бытие64), а не Daseindes (существующее)»65; «Dasein, поставленное Хайдеггером на место души, сознания, Я.. ,»66.) Несмотря на определенную спорность такой традиции (которая заключается в том, что подобное словоупотребление все-таки несколько сужает поле интерпретации хайдеггеровской мысли), ее следует иметь в виду. Вот например что говорит Деррида, комментируя Левинаса: «Левинас под словом “существующее [existant]” почти всюду, если не всегда, подразумевает бытийствующего-человека [l’étant- homme], сущее [l’étant] в форме Dasein»67. И более того, такое направление понимания хайдеггеровской философии не есть собственно французское изобретение. С самого начала распространения и восприятия идей Хайдеггера наблюдается раскол, что видно на примере двух первых интерпретаций, данных «Бытию и времени» ближайшими сотрудниками и учениками Хайдеггера - Карлом Левитом и Оскаром Беккером. Беккер выступил со строго онтологической интерпретацией. Левит представил существенно иную позицию в своем габилитационном сочинении «Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического обоснования этической проблемы» (1928). Фундаментальная онтология была заменена Левитом на антропологическую онтологию, руководящим принципом которой стало исследование конечного человеческого существа в современном мире.

Как видим, толкование позиции Хайдеггера с «антропологическим» уклоном обосновано по существу и укоренено в традицию философии XX века.

Вернемся к нашей теме и рассмотрим позицию Хайдеггера более подробно. «“Сущность” этого сущего лежит в его быть. Что-бытие (essentia) этого сущего должно пониматься из его бытия (existentia)». И далее: «бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое»68. Определения крайне любопытные в

историко-философской перспективе: достаточно

заметить, что первая черта присутствия есть не что иное, как определение Бога, известное со времен схоластики. Но к этому мы еще вернемся, а пока сосредоточимся на смысле приведенных определений.

Если для рефлексивной феноменологии существенно представление об имманентности бытия феноменов сознанию, то для Хайдеггера, «”быть” в вот-бытии означает бытие-снаружи (das Sein-ausserhalb-von). Область, в которой все, что может быть названо вещью, может встречаться как таковое, есть сфера, предоставляющая этой вещи стать “там снаружи” общедоступной. Бытие в вот-бытии призвано это “снаружи” оберегать. Поэтому способ бытия вот-бытия в “Бытии и времени” охарактеризован через экстазы»69. Так понимая человека, Хайдеггер устраняет главную трудность, стоящую перед рефлективной феноменологией - невозможность достичь «самой вещи» с позиции самосознающего субъекта. Будучи присутствием, я осуществляю не себя, но вещь. Вещь есть, а я лить условие данности вещи. Или так: вещь есть, даже если меня, констатирующего существование вещи, нет.

Но тогда в каком смысле существование в экстазе всегда мое? Мойность существования легко понятна для самосознающего субъекта, но в этом случае вещь есть всего лишь модус моего Я: происходит поглощение вещи сферой субъективного. Как совмещается экстатичность со всегдашней обращенностью присутствия на себя? Дело выглядит так, словно по поводу одной и той же ситуации в одном и том же отношении высказаны диаметрально противоположные суждения: «я поглощен вещью» и «вещь поглощена мною».

Оба суждения представляют собой абстрагирование моментов некой исходной целостной ситуации. Она состоит в том, что я застаю себя существующим, и существующим определенным образом. Я всегда уже вовлечен в некое существование, и в этом смысле я тождественен тому, что есть, но я застаю себя в существовании, и в этом смысле я отстранен от того, что есть, я рефлектирую происходящее. Мне принадлежит констатация происходящего, зато она всегда моя. До написания «Бытия и времени» (например, в лекциях летнего семестра 1923 г.) Хайдеггер именовал это двуединое обстоятельство фактичностью экзистенции: «Фактичность есть обозначение для бытийного характера “нашего” “собственного” вот-бытия»70. Выражение «фактичность» удобно тем, что ясно указывает на наличие у присутствия специфической определенности. В «Бытии и времени» эта тема получает развитие в качестве вопроса о «кто» присутствия (см. § 25).

Вообще, надо заметить, что хайдеггеровский текст ведет себя по отношению к читателю открывающе-скрывающим образом: разъясняя одно, ставит в недоумение по поводу следующего. Вот как сейчас: сущее, понимающее способ своего бытия, есть таким образом, что это бытие всегда мое (и это мы уже понимаем, но дальше сказано нечто неожиданное); с другой стороны, «два бытийных модуса собственности и несобственности коренятся в том, что присутствие вообще определяется через в с е -гда-мое»71. Тезис выглядит чрезвычайно странно: бытие может быть моим, но несобственным образом. Как это возможно? Все проясняется только при анализе экзистенциала «забота».

«Присутствие ближайшим образом и большей частью своим миром захвачено»72. Вещи, составляющие мир, характеризуются особым модусом существования - подручностью. Вещь представляет в этом модусе не только себя, но и то, для чего эта вещь предназначена; иными словами, вещь значит не только себя, но и нечто другое. Присутствие захватывают не вещи, но заинтересованность в значении вещи. В заинтересованности миром нам лучше именовать вещи не вещами, а утварью. Утварь - это не конкретное орудие, а тотальная расположенность чего бы то ни было в мире: мир предстает как тотальная подручность, орудийность. В этой тотальности прозревается заданность одного другим и отнесенность одного к другому. Подручность не есть внешняя явлен-ность (выставленность) вещи, а есть орудование утварью в соответствии с его внутренней природой, в соответствии с молотковостью молотка, или столовостью стола. Следуя подручности вещи, я проясняю для себя этот определенный мир, и, одновременно, я познаю себя как вполне определенного некто, участвующего в этом мире. Познав мир, я отвечаю на вопрос о кто присутствия. Обретенную определенность нельзя утратить с легкостью. «Кто - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью»73. И, тем не менее, кто является не статической, но динамической характеристикой присутствия. Присутствие не парит как трансцендентальный субъект над миром и собой, но выступает как нечто живое, процесс существования.