ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

Суммируем первое возражение Левинаса. Опыт мира как системы пред-данных взаимосвязей (горизонтов), в которую вовлечен человек (в данном случае не важно, толкуем мы его как сознание или как присутствие), не есть начало философии, ему предшествует опыт чистого существования, лишенного сущих, а следовательно и взаимосвязей между ними. Правда, этот тезис выглядит несколько «умозрительно», а именно, остается под вопросом феноменологичность указанного опыта, его повторяемость, воспроизводимость не только самим Левина-сом, но и нами, читателями его текста. В 2003-2004 годах, в рамках нашего семинара мнения его участников разделились: большая часть коллег выразила серьезные сомнения в возможности опыта «il y а». Но в рамках данного сопоставительного исследования мы оставим в стороне выяснение этого вопроса и будем исходить из герменевтической «презумпции гениальности».

Следующий момент расхождения - хайдеггеровское понимание сути человеческого существования как заботы. Не следует упускать из виду тесную связь с предшествующими рассуждениями. «Dasein существует с намерением своего существования, то есть понимает его. Это “с намерением своего существования” характеризуется словом забота. Dasein берет на себя существование, заботясь о нем»84. Существенно здесь то, что Dasein заботится не только о существовании (Левинас полагает даже, что н е столько о существовании), а еще и о себе. Забота есть забота прежде всего о себе. Иными словами, Левинас упрекает Хайдеггера в некоторой «субъективности», в акценте на человеческой составляющей бытия в мире. Общеизвестно, что сходное обвинение новоевропейской философии выдвигал и сам Хайдеггер. Он тоже указывал на «субъективность» традиции, приведшей к забвению бытия и претендовал на выход за пределы этой традиции. Что же, Левинас полагает, что Хайдеггеру не удалось заявленное? Не вполне. С одной стороны, он замечает: «Хайдеггер описывает существование в терминах понимания - со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии»85. Хайдеггер не изживает традицию, а лишь завершает ее. С другой стороны, нельзя не признать верность направления движения - именно обращенность на вопрос о бытии позволила ему подойти к пусть и частичному, но преодолению «субъективности» философской позиции. В этом отношении Левинас просто усиливает феноменологическую точку зрения: субъективность окончательно будет преодолена не в стремлении к самим вещам или к бытию, но в порыве к тому, что по ту сторону бытия.

Но мы несколько забежали вперед. Прежде всего следует аккуратно воспроизвести хайдеггеровское понимание заботы, чтобы яснее понять, от чего отталкивался Левинас.

С наибольшей ясностью тема заботы разработана в связи с анализом события присутствия с другими. «В структуре мирности мира лежит, что другие в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем»86. «В способе бытия этого подручного лежит по сути указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено “по плечу”»87. То есть ближайшим образом дело обстоит так, что, обнаружив себя вовлеченным в мир, я отдаю себе отчет в форме существования вещи: я вижу как есть утварь (не как наличноданное, но как подручное). Более того, форма существования вещи говорит не только о самой вещи, но и о возможности существования другого присутствия, которому подручно то же самое, что и мне. Подобно тому, как в мире отсылов (в жизненном мире) вещь значит не себя, но другую вещь, моя озабоченность вещью означает принципиальную озабоченность этой вещью (т. е. об этой вещи кто-то заботится, но не обязательно я).

Пока речь идет лишь о возможности другого, но уже ясна его принципиальная прозрачность, понятность. «В бытийной понятливости присутствия уже лежит понятность других»88. Другой понятен мне в силу того, что он доступен мне посредством мира. Другой опосредствован значащим, понятным миром, точнее говоря, «в мироокружно озаботившем другие встречаются как то, что они суть; они суть то, чем заняты»89. Насколько понятен мир, ровно настолько же понятен и другой. Следует подчеркнуть: речь идет лишь о возможности другого, мы еще не находимся вдействительном бытии к другому и не можем сказать каково наше отношение с другим. Пока ясно лишь то, что другой (как и я) есть присутствие-размерное бытие. Как я есть то, чем я занят, так и другой есть то, чем занят он. Как я в некотором смысле не тождественен тому, чем занят, так и другой. Хайдеггер закрепляет это следующим образом: «способ бытия внутримирно встречного присутствия других отличается от подруч-ности и наличности»90, и «“другое” сущее само имеет бытийный род присутствия»91.

Событие есть экзистенциальная определенность бытия-в-мире присутствия, т.е. присуще присутствию от него самого из его образа бытия,а не возникает на основе явления других. Воспроизведем, каким образом бытийствует присутствие. Я застаю себя существующим в определенном, значащем мире. Обнаружив определенность мира, одновременно я обнаруживаю себя как определенного некто. Мое кто выражается в орудовании утварью в соответствии с ее подручностью - это обстоятельство кратко именуется заботой. Теперь мы можем быть более точными: Хайдеггер различает - быть при подручном (при подручных вещах) есть экзистенциал озабоче-ние; а быть с внутримирно встречающим событием (с другим присутствием) есть экзистенциал заботливость. Забота выступает бытийным устроением присутствия в его бытии к озаботившему миру, в его собственном бытии к самому себе, и в совместном бытии с другим присутствием. «Соприсутствие должно интерпретироваться из феномена заботы. Этим сущим92 не озабочиваются, но заботятся о нем»93.

Есть две крайние возможности осуществления заботы:

1. заботливость берет на себя то, чем надо озаботится, вместо Другого; Другой при этом выброшен со своего места, лишается причастности к бытию;

2. заботливость, сущностно касающаяся собственно заботы (т. е. экзистенции другого), а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным .

Ранее мы говорили о возможности бытия с другими посредством подручного, теперь переходим к тому, каково это бытие как таковое. Тут мы можем подкрепить свое понимание ссылкой на анализ, проделанный Е.В. Борисовым. Ближайшим образом я и другие объединены только подручным (в заботе №1). Если я действительно забочусь о подручном, если я действительно понимаю этот мир и понимаю того другого, кому этот же мир подручен, то другого как Другого для меня нет. «В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но ”бытийное исполнение открытости”, это осуществление понимаемого “предмета” в бытии самого понимающего - бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к собственному пониманию Другого в его инаковости»94. Оказывается, ближайшее событие с Другим уничтожает Другого как иного для меня: «мое бытие - это и есть бытие другого»95. Исчезает не только другой как другой, но и Я как собственное бытие. «Это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Я не существую как сам, но существую как другой, не “сходным образом”, но так, что Я есмь другой» . При том, что нет ни меня, ни другого, присутствие погружается в некое безличное существование; и хотя говорится, что «повседневное бытие с другими не само есть, другие отняли у него бытие»96, но нельзя думать, что в тождестве Я и Другого торжествует другой. «Эти другие не определенные другие. “Кто” тут неизвестного рода, люди»97.

Очень важен вопрос о судьбе определенности «кто» присутствия. Как кажется, неопределенность «кто» людей следует понимать так, что присутствие вовсе теряет свою определенность «кто», и становится никем, пустым местом. Но это ложная интерпретация. «Люди существуют способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот в этом способе быть присутствие есть ens realissimum» . Фактичность присутствия, определенность кто, не утрачивается - изменяется экзистентная модификация присутствия; еще точнее сказать, что экзистенциальность присутствия сменяется его экзистентностью. Я, как определенный некто, неизменен в отношении своего содержания («кто» моего присутствия никуда не делось), изменяется то, как я существую, изменяется форма моего существования, экзистенции: «собственное бытие самости есть экзистентная модификация людей»98. Ключ к пониманию того, чем различаются формы существования, заключен в титуле павшего присутствия - realissimum.