ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

• Название: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ
• Автор: ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС
• Издательство: Изд-во С.-Петербургского университета
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN5-288-04026-5

Настоящее издание является результатом работы теоретического семинара, посвящённого творчеству Э. Левинаса, проходившего на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг. Книга содержит исследования наследия французского философа, переводы его работ, библиографию.

---

Метод «универсальной феноменологической онтологии» не может быть интуитивным - продолжает дистанцироваться Анри от классической феноменологии и учений вышеназванных немецких философов. Интуитивизм ориентируется на определенное бытие и актуальный конкретный акт его переживания: «Интуиция - это конечная мысль»54. Актуальный акт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов, использует философ мысль Гуссерля. Отсюда следует, что доступность первого основания, абсолюта, не может быть интуитивной: абсолют не должен отсылать нас к трансценденции горизонта. Универсальная феноменологическая онтология, имея предметом абсолютно изначальное общее (généralité) для всех регионов - сущность обнаружения, осуществляющую условие возможности любого феномена и являющуюся настолько фундаментальной, что она сама не может подчиняться никакому условию, - не может использовать интуицию, схватывающую всегда частное содержание. Отсюда вытекает методологическая задача, состоящая в разыскании такого «вида знания», которое апеллирует не к интуитивному разуму, но покоится на действительном опыте таинства (mystère), «не-знания». Апеллируя к переживанию абсолюта в таинстве, Анри осуществляет методологический поворот (едва ли не разрыв) в феноменологии, но только по осуществлению его, пишет он, «онтология еще возможна как феноменология». Не в прогрессе очевидности интуитивного разума, но в сразу данном абсолютном «не-знании» таинства открывается антиномичная структура сущности обнаружения феномена: она исчезает в самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, видимости. Поэтому сущность в принципе не показывается, она обскурантна, у нее «нет лица»: лишенная того «дня», о котором Парменид говорил, что в его свете мы видим, она отступает в ночь, «коченеет в холоде мрака». Сущность является условием истины, но сама - не-истина. Феномены транс-цендентны по отношению к своему основанию, сущность имманентна: форма ее откровения (révélation), способ ее свершения, имеет материальное значение: «как», форма этого откровения есть его собственное содержание, материя.

«Универсальная феноменологическая онтология» превращается в мистическое предприятие, близкое Мейстеру Экхарту, у которого Анри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровения и человеческой души, которую (связь) немецкий мистик называл «Божеством». Симптоматичными являются ссылки и на молодого Гегеля, в «Духе христианства и его судьбе» писавшем о христианской любви как о примирении с жизнью внутри самой жизни, о совпадении жизни и истины. Наконец, обращение к Киркегору имеет целью подтвердить идею единства человека и Бога. Опыт откровения сущности следует искать в самой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность», «экзистенция без трансценденции», больше похожая на в себе существующую имманентную монаду. Жизнь является самооткровением (auto-révélation), обнаруживается без дистанции, скачка, разрыва в радикальной имманентности своего чистого пафоса. В каждой модальности жизни - радости, страдании, плаче - присутствует имманентность: только страдание позволяет нам узнать, что такое страдание. Жизнь для Анри - не специфический феномен, не бытие и не вид бытия, к которому мы получаем доступ лишь «извне мира». Она обнаруживается в радикально проведенной редукции, на которую еще не была способна традиционная феноменология. В отличие от наук феноменология, напоминает он, изучает не специфические феномены, но то, что позволяет каждому из них быть феноменом, показываться нам, то есть его чистую «феноменальность», она изучает не то, чт© обнаруживается (ce qui apparaitre), но само обнаружение (apparaitre). В этом отношении Гуссерль остался узником древнего предрассудка, когда отождествлял обнаружение с появлением «извне», с «внешностью» (extériorité) мира. Жизнь как изначальная феноменальность не является обнаружением другой вещи, она доступна лишь себе самой. Для описания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие - самоаффектация (auto-affectation), когда я страдаю и чувствую, что страдаю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю и чувствую, что мыслю и т.д. Но самоаффектация - это определение не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения, то есть самоаффективно откровение, абсолютное в своем внутреннем опыте.

Полемизируя на протяжении всей работы с Гуссерлем, Хайдеггером, Сартром, Анри строит феноменологию, менее всего обязанную этим мыслителям и оправдывающую свое название лишь постольку, поскольку сущность обнаружения автор определяет как «изначальный феномен», или «феноменальность». Исходя из религиозной философии и мистики и очевидным образом порывая с гуссерлевской идеей феноменологии как науки, признающей только очевидности разума, Анри определяет трансцендентальную сферу, сущность, как Бога (атрибуты которого иные, нежели в католической ортодоксии), радикальную имманенцию, остающуюся после заключения в скобки сущего и категорически отказывающуюся от какого бы то ни было следа этого сущего, даже в форме различия.

В центре трансцендентальной этической философии Эмманюэля Левинаса внешне другая категория - Транс-ценденция (или Другой), которая, однако, как имманенция у Анри, также описывает трансцендентальное поле как условие сущего. Переходя от одного философа к другому, мы оставляем романтическую атмосферу мистического витализма и оказываемся среди этических транс-ценденталий, смысл которых раскрывает, по Левинасу, рациональная философия. Философ создает «этическую модель рациональности»55, отвергающую, однако, логико-дедуктивную форму науки, в рамках которой мыслила себя классическая философия и феноменология Гуссерля. Под влиянием антисциентистского историзма Дильтея и Хайдеггера в работе «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности» (1974) он строит философию как герменевтику, которая выявляет смыслы этических событий (прежде всего из Библии и Талмуда) претендуя тем самым на построение такой философии, где роль трансценденталий играют этические понятия. Философ полагает, что данные события - именно они, считает он, являются смысловым ядром Ветхого Завета и Талмуда - не укладываются в онтологическую схему, но, наоборот, выступают как условие сущего. Место хайдеггеровской трансценденталии бытия занимает у Левинаса трансценденталия добра, осмысливаемая им в системе других фундаментальных этических понятий, многие из которых являются вполне оригинальными и образуют в совокупности неповторимое своеобразие левинасовской мысли. Мы видим также, что трансцендентальная этика Левинаса связана с его философией религии, и эта связь проблематизируется им опять-таки весьма оригинально. Слово Божие, утверждает философ, мы слышим, когда беспрекословно подчиняемся требованию, исходящему от Лица, то есть от контрфеноменальной ипостаси другого человека: «Трансценденция не существует вне этики», в этом смысле «Бог нуждается в людях».

Отсюда исходной проблемой философии (этики как «метафизики») является, по Левинасу, проблема Другого, который дан человеку в особом опыте - не сущего, а должного. Подчеркивая свою связь с феноменологией Гуссерля, философ занят дескрипцией этических фактов, однако он исключает понятие интенциональности в анализе коммуникации: субъект не направлен на Другого, он лишь пассивно отвечает на его этическое требование. Субъект - это принятие Другого, «трудная свобода» ответственности, изначальное гостеприимство, которое является его самостоятельным и первичным определением: главное в человеке - бытие-ради-другого, а не раскрытость миру, как для Хайдеггера, и не чистота трансцендентального опыта субъективности, как для Гуссерля. Левинас не приемлет ни трансцендентальную редукцию к чистому сознанию, ни экзистенциальную - к бытию сущего. «Заключая в скобки» онтологические определения человеческого бытия в мире, он стремится доказать, что нередуцируемым остается этический опыт бесконечной ответственности за Другого, опыт «Бесконечного в конечном». Развивая «респонзивную феноменологию» (выражение Б.Вальденфельса) Другого, Левинас не только перешел ту «границу феноменологии», о которой писал Мерло-Понти (и которая означала для последнего пределы рефлексивной философии Гуссерля, но также и возможность феноменологического усмотрения дорефлексивных онтологических структур, «собственного тела» или, позднее, «плоти»), но осуществил еще более радикальную редукцию и вышел в сферу трансцендентного: Другой - это «контрфеномен» (выражение издателя Ле-винаса Ж. Роллана), это Лицо как след Бога.

Левинас пишет, что хочет мыслить Бога «по ту сторону бытия», который в эпоху конца онтотеологии уже не может мыслиться как высший род сущего. «По ту сторону бытия» толкуется Левинасом как феноменологическое эпохе, заключение в скобки сущего, в том числе Бога онтотеологии, открывающее радикальную трансценденцию ветхозаветного Бога. Уточняя смысл данной редукции, философ развивает концепцию «изрекать и отрекаться» (le dire и le dédire): «изреченное слово» (le dit) - это тема-тизированный Бог; «отрекаться» - распредмечивание, деонтологизация. «Отрекаться от изреченного слова» аналогично гуссерлевскому заключению в скобки и имеет целью противодействовать тенденции превращения мысли о трансценденции в сущность. Диахроническое время изречения сопротивляется синхронии изреченного слова и ему предшествует. Левинас полагает, что хайдеггеров-ская программа деструкции онтологии недостаточна для выхода «по ту сторону сущего» и преодоления господства онтологии: мало обнаружить неизреченное в изреченном. Он полагает, что для того, чтобы превзойти онтологию, надо идти по направлению к диахроническому времени изречения, из которого вырастает синхрония изреченного слова. Настаивая на важности разделения изреченного слова и изречения, Левинас критикует Ж. Деррида, противопоставившего устную речь и письмо и стремившегося освободить последнее от «репрессивности» первой: изреченное слово, будь то написанное или устное, в любом случае относится к онтологической сфере. Концепция «отстранения от изреченного слова», требующая идти к изначальному процессу изречения, что возможно, поскольку изреченное слово несет след изречения, имеет, по Левинасу, большое значение - именно к акте изречения, к которому мы приближаемся в отречении от сказанного слова, актуализируется близость как бесконечная ответственность за Другого. Проблематизация этических трансценденталий у Левинаса, таким образом, происходит в русле поиска неметафизической философии, которая учла бы аргументы Хайдеггера против метафизики как антропологической философии, подменяющей бытие человеческими образами сущего. Антигуманизму Хайдеггера Левинас противопоставляет «гуманизм другого человека», где, однако, не суверенное «Я» рефлексивной философии, а находящийся по ту сторону сущего Другой является источником смысла.