Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Орудием, или способом познания–созерцания и участия служит ум (νοῦς). Очевидно, что ум здесь не ограничивается одной лишь способностью разумения, но представляет собой универсальную познавательную способность души[606]. Ум причастен благу аналогично тому, как зрение причастно видению солнца: видение солнца не есть само солнце, но является "самым солнцеобразным" из ощущений, и солнце не есть зрение, но причина зрения[607]. Так и ум не есть благо, но является "благообразным" — главной способностью "видения" блага; а благо не есть ум, но причина ума.

Аналогия, связывающая "солнцеобразное" зрение с солнцем и "благообразный" ум с благом, — это возможность познавательного "участия". Такая возможность есть данность и в то же время динамичная потенциальность. Аналогия соотносит способность глаза видеть свет и способность ума узнавать благо: "Когда напрягаются, чтобы разглядеть предметы, озаренные сумеречным сиянием ночи, а не те, цвет которых предстает в свете дня, зрение притупляется, и человека можно принять чуть ли не за слепого, как будто его глаза не в порядке… Между тем те же глаза отчетливо видят предметы, освещенные солнцем. Это показывает, что зрение в порядке… Так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума"[608].

Итак, аналогия в платоновском понимании не является сравнением количеств или величин, соотношением чисел или измеримых элементов сходства. Аналогия есть образное отношение, отношение образа к изображаемому. Познание этого отношения есть динамичное событие, которое предполагает познавательную способность ума, его причастность изображаемому предмету через образ.

Иными словами, аналогия как образное отношение опирается на разум в широком смысле, как на познавательную способность участия или причастности, а не просто как на способность доказательно удостоверять наличие количественно соизмеримых отношений. Классический пример аналогии из "Горгия" ("Как украшение тела относится к гимнастике, так софистика относится к искусству законодателя, и как поварское дело — к врачеванию, так красноречие к правосудию"[609]) подразумевает именно опыт тождества принципов, жизненное знание этих соотносительных видов человеческой деятельности. Похоже, Платон отчетливо сознает всю опасность заблуждений, которыми чревата абсолютизация аналогического отношения в доказательстве, и поэтому замечает в "Софисте": "Человеку осмотрительному надо больше всего соблюдать осторожность в отношении подобия, так как это самый скользкий род"[610].

2. АНАЛОГИЯ У АРИСТОТЕЛЯ

Однако предметная формула аналогического отношения ("иметь аналогию с чем‑либо = иметь то же качество") действительна, конечно, и для чисто количественных отношений величин: пожалуй, само происхождение аналогии берет начало в математике, а не в сравнении качественных подобий. Во всяком случае, во времена Платона греки знали математическое понятие аналогии как пропорции: отношение α:β=γ:δ (например, 2:3=4:6), а также произведение этого отношения[611]. Для философии ключевая проблема состояла в переносе математической аналогии, как гносеологического и логического принципа, в область исследования истины. Аристотель первым перенес математическое понятие аналогии в этику, чтобы доказать, что "справедливое пропорционально," а "несправедливое непропорционально"[612]. Аналогия определяется не как тождество качественных свойств, а как равенствоколичественных отношений[613]. Ибо только количественно измеримое соотношение может служить основанием для определения справедливости в рамках человеческого общества.

Потребность в аналогическом равенстве вынуждает Аристотеля ввести в этику понятие "основания для сравнения" (Tertium comparationis), то есть объективной меры для количественного приравнивания и объективного измерения работы, произведенной каждым членом общества, и соотносительного определения справедливости. Такой конкретной мерой сравнения в сфере общественного обмена служит монета (деньги). Монета приравнивает и измеряет количество произведенной работы, будь то "сандалии, изготовленные башмачником, или дома, построенные строителем"[614]. Монета служит условной мерой сравнения: "Словно замена потребности, по общему уговору появилась монета, оттого и имя ей "номисма", что она существует не по природе, а по установлению (νόμοι)"[615]. Тем не менее она предоставляет объективную возможность практически пользоваться аналогическим равенством. Работа, которую строитель предлагает башмачнику, должна быть пропорциональна работе, которую башмачник предлагает строителю. Пропорциональное ("по аналогии") воздаяние получается при перекрестном попарном объединении. Пусть "строитель дома будет α, башмачник — β, дом — γ, башмаки — δ. В этом случае строителю нужно приобретать часть работы этого башмачника, а свою собственную передавать ему"[616]. Это пропорциональное воздаяние обеспечивает общую соотнесенность обоих видов работы с объективной мерой — монетой, которая оказывается "основанием для сравнения" сандалий и домов, возможностью аналогически приравнять их друг к другу. В отношении α:β=γ:δ вознаграждение земледельца в монете (α) и произведенная земледельцем работа (γ) должны быть пропорциональны (аналогичны) вознаграждению башмачника (β) и произведенной башмачником работы (δ): "Пусть земледелец — α, еда — γ, башмачник — δ и его работа, приравненная [к γ], — δ. Справедливое равенство установлено так, чтобы земледелец относился к башмачнику, как работа башмачника к работе земледельца"[617].

Но помимо математической аналогии, перенесенной в сферу этики, Аристотель знает и образную аналогию. Он весьма характерно использует ее в "Поэтике" для истолкования феномена поэтической метафоры. "Переносное слово ("метафора") — это несвойственное имя, перенесенное с рода на вид, или с вида по аналогии….."По аналогии" — здесь я имею в виду тот случай, когда второе так относится к первому, как четвертое к третьему, и поэтому писатель может сказать вместо второго четвертое или вместо четвертого второе. Иногда к этому прибавляется и то слово, к которому относится подмененное: например, чаша так относится к Дионису, как щит к Аресу, поэтому можно назвать чашу "щитом Диониса", а щит — "чашей Ареса"; или, например, старость так относится к жизни, как вечер к дню, поэтому можно назвать вечер "старостью дня" (как у Эмпедокла), а старость — "вечером жизни" или "закатом жизни"[618].

Итак, в поэтическом переносе тоже действительно отношение α:β=γ:δ, что показано на конкретном примере: жизнь относится к старости, как день относится к вечеру. Отношение старости к жизни аналогично отношению вечера ко дню. Аналогия позволяет совершить поэтический перенос, то есть допускает отношение β:γ=α:δ. Таким образом, можно "согласно логосу" (отношению) говорить о старости дня или о вечере жизни.

К аналогии поэтической метафоры будут обращаться и схоластические теологи Средневековья, чтобы представить образную аналогию (externa analogia proportionalitatis impropriae — внешнюю аналогию несобственной пропорциональности) как перенос (translatio) образного отношения на взаимное соответствие буквальных понятий[619]. Характерный пример такой метафоры — высказывание апостола Павла о Церкви как о теле Христовом (1 Кор 12:12): как тело едино, но состоит из многих членов, так и члены церковной общины образуют единое целое, и это целое есть Христос. Аналогическое отношение тела и членов допускает метафору (translatio) образа (imago — тело) и понятия (notio — Церковь), взаимное буквальное соответствие образа и понятия, вместе относящихся к членам как к tertium comparationis тела и Церкви.

3. ANALOGIA ENTIS (АНАЛОГИЯ БЫТИЯ)

Но самым значительным по своим историческим последствиям было применение аналогического отношения в области онтологии. Речь идет об аналогическом отношении сущих и Бытия или сущих и сущности, известном в Средние века под именем analogia entis (аналогии бытия).

Начало здесь положено опять‑таки Аристотелем. Он первым взял за отправную точку тот факт, что "о сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к чему‑то одному, к одному естеству, и не из‑за одинакового имени"[620]. Для определения сущего мы употребляем глагол "быть" ("есть"), которым удостоверяется существование, причастность Бытию, — и употребляем его для определения сущего "в различных значениях": в значении качества, количества, места, времени, отношения[621]. Мы говорим: лошадь [есть] белая, лошадь [есть] в две меры ростом, лошадь есть здесь, и т. д. Очевидно, что, определяя лошадь "в различных значениях", мы употребляем глагол "быть" всегда по отношению к некоторому началу: лошадь [есть] белая по аналогическому отношению к белизне вообще; или дерево [есть] высокое по аналогическому отношению к высоте вообще. Следовательно, наше знание существа конкретной лошади или конкретного дерева является аналогическим[622], основывается на аналогии свойств — аналогии качества, количества, места, времени, отношения (analogia attributionis, как будут впоследствии говорить схоласты).