Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Так термины познания переходят в термины лично–логического отношения, то есть способа "существования, согласного с логосом". Такое существование полностью выражается не метрической или морфологической структурой или корреляцией частей, а их соотносительностью: "согласное с логосом" существование соотносится с самой основой отдельных частей — с логосом, проявлением логосов–энергий сущности. И познание частичных логосов всегда логично, всегда есть событие "встречи" двух личных логосов, событие личного отношения. Проблема познания простых объектов или сущностей переносится из области рассудочно–условного обозначения в пространство опыта сущностных энергий, которые всегда личностны, всегда суть личные логосы. А поскольку энергии сущности личностны, они всегда зовут к отношению, то есть к познанию существования (ὑπόστασις), которое становится доступным только в энергиях сущности. Семантика такого познания и есть икона. Логос иконы "означает" энергию, призыв, "отчего и называется прекрасным"[541]. И потому икона — это язык красоты, а не объективированных понятий или соотношений. В противоположность понятию (concept), которое отвечает рассудочному схватыванию сущности, и в противоположность логическому соотношению как объективированной структуре, которая исчерпывается рассудочным постижением, логосная красота иконы имеет предпосылкой опыт причастности, универсальный бытийный ответ на призыв к личному общению. Другими словами, с точки зрения святых Отцов, икона представляет семантику такого познания, орудием которого служит не частичная и фрагментарная способность мышления- осмысления, а весь человек в его бытийной целости, в единстве ума и сердца, слова и дела, этосаи бытия.

§ 66. ЭЛЛИНСКОЕ "УМОЗРЕНИЕ"

Можно предположить, что понимание образа–иконы и его познавательной функции как логосной красоты уходит историческими и психологическими корнями в древнегреческое искусство. Несомненно, прослеживается определенная аналогия между византийской иконой и функцией изображения в греческом искусстве, главным образом V в. до н. э.: изображением как проявлением динамично–личного взгляда, как осознанным видением вещей[542]. Греческий художник V в. до н. э. стремится не к точному воспроизведению природного образца, то есть к его искусственному воссозданию, но к такому отображению, которое позволило бы непосредственно увидеть логос, или сущность вещей. Поэтому он осуществляет своего рода отвлечение от индивидуальных и случайных признаков изображаемого предмета, чтобы ввести конкретное в пространство всеобщей логической гармонии и совершенства. "Таким образом, произведение искусства, статуя, служит мерой красоты природного образца, а не наоборот"[543]. Статуя есть произведение искусства, потому что дарует радость и ликование истинного видения мира, запечатлевает мета–логическое зрелище предмета, соотносит чувственное с его логосной действительностью, которая более подлинна в своей реальности, чем случайное впечатление. Искусство предлагает такой способ видения, который истолковывает мир.

Вообще говоря, для грека классической эпохи именно зрение служит основным источником возможности отношения. Оно позволяет участвовать в зримом. Зрение есть способ, каким логос вещей "вписывается" в логическое сознание — в разумение человека[544]. Уже Демокрит переносит эту познавательную функцию зрения на язык и рассматривает слова как зримые мыслью образы, называя имена богов их "звучащими статуями"[545]. Язык функционирует "в именах, словно в образах".

К этим гносеологическим представлениям Демокрита близко платоновское отождествление познания с созерцанием, с видением истины. Человек познает чувственную реальность телесными глазами, а действительность умопостигаемую, истину сущего — глазами души. Зрение служит органом познания, сосредоточивая все познавательные и эмпирические способности человека в непосредственном зрительном восприятии, которое в то же время есть участие в познаваемом (в отличие от объективации знания и его предмета в рассудочных силлогизмах)[546]. Платон называет истинных философов "любосозерцателями истины"[547]. Они ищут истину, основываясь не на своем индивидуальном мнении (воззрении, рассудочном представлении), рождающем только невежество[548], но пытаются увидеть истину "взором души"[549], "ибо только им зрится истина"[550]. Монада знания — это "идея" в этимологическом значении (от ιδεῖν — увидеть, заметить): идея как результат динамично–действенного видения вещей[551]. Восхождение к идее, то есть к динамичному видению вещей, предполагает нечто гораздо большее, чем простое наблюдение: универсальный опыт и причастность красоте видимого. Познание красоты — не фрагментарный (только рассудочный или только эмоциональный) опыт. Напротив, оно предполагает согласование всех познавательных и эмпирических возможностей человека, и это согласование есть динамично–бытийное движение к красоте зримых вещей, внутренняя жизненная связь с нею, эротическое влечение к зримой красоте. Таким образом, зрение служит орудием познания как эмпирическое начало эроса, который есть знание по преимуществу. "Ступени" продвижения в познании — это ступени эроса; их основанием служит последовательное созерцание–видение красоты тел, занятий, законов, наук, приводящее в конце концов к эротическому изумлению, к внезапному зрелищу красоты самой по себе, красоты единовидной и вечной, перед которой философ стоит, пораженный созерцанием "открытого моря красоты"[552].

Предмет настоящего исследования не позволяет широко и последовательно раскрыть приоритет универсально–жизненного видения истины в гносеологии Аристотеля и показать неуместность радикального противопоставления платоновского созерцания и аристотелевской логики, как это обычно делают западные интерпретаторы (с эпохи схоластики до наших дней). Ограничимся простым декларативным утверждением, что платоновское созерцание, как гносеологический подход, получает у Аристотеля органичное продолжение и развитие. Аристотелевская логика предполагает рациональное (правильное) мышление (᾽ορθὸς λόγος) как правильное определение и правильное выстраивание понятий и силлогизмов; однако она не сводит познание к определению и выстраиванию. Познание связывается с "логическим рассмотрением"[553]. Понятие будет встречено душой, "если душа рождается достаточно способной к [усвоению] некоторого понятия"[554]. А душа - это весь человек[555], который движется к познанию "наблюдений и понятий"[556]. Правильное обучение выстраивает, организует и соединяет вместе предшествующие знания: "Всякое обучение и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания"[557]. Но остается недоказуемый и непосредственный познавательный опыт ("знание непосредственных [начал] недоказуемо"[558]), как остается неизреченное знание ("Часто встречаются логосы, для которых нет имени")[559]. Наконец, умозрение - это "самое приятное и самое лучшее" в познании[560], и оно же составляет метафизическое завершение познания. Смысл человеческой жизни заключается в "созерцании Бога" — "в том, чтобы служить богу и созерцать Бога"[561].

§ 67. ИКОНОЛОГИЧЕСКИЙ ЯЗЫК. ПРАВИЛА ЧТЕНИЯ.

Используя в качестве сравнительного критерия древнегреческое понимание созерцания и изображения (не претерпевшее существенных изменений в эпоху неоплатонизма), мы теперь вновь обратимся к византийскому пониманию иконы и ее функций. Прежде всего констатируем, что видовое различие между этими воззрениями опять‑таки основано на принятии или непринятии истины личности. Именно она составляет фундаментальную предпосылку святоотеческой онтологии. Греческие отцы воспринимают язык икон как язык красоты личностного проявления. Для них красота тварного мира была образом и речью Бога[562], порождением личностных энергий божественной сущности[563], личным проявлением Бога–Слова[564]. Святые отцы отождествляли богопознание с опытом созерцания "умопостигаемой красоты" личности Господа[565].

Но каким образом язык функционирует в качестве орудия познания? Каким образом приобретает он тайноводственную глубину иконы, чтобы стать возможностью личностного проявления?

Можно сказать, что на первом уровне язык функционирует иконологически, когда пытается сохранить внутренний логос. Язык преодолевает автономию понятий, то есть противится сведению означаемого к установленной семантике означающего. Условный характер слов преодолевается путем антитетического употребления установленных понятий, то есть путем понятийно–языковых противоречий, которые, однако, не являются логическимипротиворечиями. В текстах византийских отцов Церкви понятия часто подвергаются самоотрицанию и самоопровержению, чтобы стало возможным их преодоление. Посредством понятийных противоречий превозмогается условная объективация смыслов и достигается участие всего человека (а не только мышления) в опыте высказанной истины. Так, Бог Церкви — это сверхсущностная сущность и без–умный ум, неизреченная речь и безымянное имя, сверхбожественная божественность и сверхначальное начало; имя его - ограниченная безграничность. Богопознание — это знание в незнании, непричастная причастность; богословие - изображение безóбразного, форма бесформенного, описание неописуемого, усовер–шение совершенного; оно выражает неподобное подобие, "не связанное ни с чем и скрепленное всеобщей связью". Истина отождествляется с мистическим опытом, богословие — сбоговидением, этим несовершенным совершенством. Созерцающие Бога богословы "незримо зрят невыразимую красоту этого Бога; некасаемо касаются, непостижимо постигают его безóбразный образ, бесформенную форму и неочертимые очертания в безвидном видении и бессоставной красоте неукрашенно украшенного"[566].