Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Но самым значительным по своим историческим последствиям было применение аналогического отношения в области онтологии. Речь идет об аналогическом отношении сущих и Бытия или сущих и сущности, известном в Средние века под именем analogia entis (аналогии бытия).

Начало здесь положено опять‑таки Аристотелем. Он первым взял за отправную точку тот факт, что "о сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к чему‑то одному, к одному естеству, и не из‑за одинакового имени"[620]. Для определения сущего мы употребляем глагол "быть" ("есть"), которым удостоверяется существование, причастность Бытию, — и употребляем его для определения сущего "в различных значениях": в значении качества, количества, места, времени, отношения[621]. Мы говорим: лошадь [есть] белая, лошадь [есть] в две меры ростом, лошадь есть здесь, и т. д. Очевидно, что, определяя лошадь "в различных значениях", мы употребляем глагол "быть" всегда по отношению к некоторому началу: лошадь [есть] белая по аналогическому отношению к белизне вообще; или дерево [есть] высокое по аналогическому отношению к высоте вообще. Следовательно, наше знание существа конкретной лошади или конкретного дерева является аналогическим[622], основывается на аналогии свойств — аналогии качества, количества, места, времени, отношения (analogia attributionis, как будут впоследствии говорить схоласты).

Но хотя мы и употребляем глагол "быть" ("есть") для определения существа предмета "в различных значениях" на основании аналогии его свойств, тем не менее главное определение сущего дается всегда "по отношению к чему‑то одному", то есть по отношению к "сути" конкретного субъекта: в первую очередь мы говорим, что это есть лошадь, а это есть дерево. Мы определяем конкретный субъект по отношению к одной лошади и к одному дереву, то есть ксущности лошади и сущности дерева. "Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность"[623] - сущность каждой вещи есть "единое"[624]. И отношение конкретного субъекта к "первому единому", то есть к сущности, также является аналогическим: каждый конкретный субъект участвует "согласно своему логосу" в общей сущности, имеет один и тот же логос с сущностью, "ибо все другое называют сущим согласно логосу сущности… все имеет в себе логос сущности"[625].

Очевидно, что определение субъекта на основании аналогии его свойств, а также по отношению к логосу его сущности исчерпывает аналогическое отношение в качестве возможности определения, то есть возможностипознания сущего. Аристотель употребляет понятие аналогии, чтобы обеспечить единство субъекта. Он не толкует аналогию расширительно, как отношение онтологического тождества, причастность сущих Бытию вообще. Отношение сущих и Бытия — это, с точки зрения Аристотеля, отношение причины и следствия, отношение перехода "возможного" в "действительное", отношение движимого и движущего ("откуда движение")[626], а не отношение аналогической причастности Бытию. Восходящая последовательность следствий и причин, движимого и движущего связывает Бытие природы как таковое со сверхприродным началом, с "неподвижным перводвигателем[627], который "движет, не являясь движимым и будучи вечным, сущностью и деятельностью"[628].

Схоласты первыми использовали аналогическое отношение сущего к Бытию для определения Бытия самого по себе, то есть Бога. Бог есть "Перводвигатель", трансцендентная Первопричина Бытия. Всякое сущее причастно Бытию и потому есть сущее по причастности - ens per participationem, в то время как Бог, "первое и совершеннейшее", "вечное и превосходнейшее" сущее, не причастен Бытию, но есть само Бытие, ens per essentiam (сущее по сущности), то есть само бытие, по аналогии с которым есть все существующее.

Отношение сущих к природному Бытию как таковому и отношение природного Бытия как такового к Богу (причине Бытия) способно привести, по мнению схоластов, к богопознанию по аналогии. Ведь само это отношение является аналогическим, где только один неизвестный член — Бог. Природное Бытие как таковое играет роль tertium comparationis сущих и Бога. В качестве образца схоласты взяли математическую пропорцию α:β=γ:δ (2:3 = 4:6), в которой неизвестный член, если таковой имеется, может быть определен через производную комбинацию остальных трех членов. Если неизвестно δ, то мы имеем отношение α:β=γ:χ (2 : 3 = 4 :Х; 2·Χ=3·4, Χ=3·4=6)[629].

Таким образом, отношение сущих и Бытия, Бытия и Бога может быть сформулировано, с точки зрения схоластики, с точностью математической пропорции: сущее относится к Бытию, как Бытие — к х, где х обозначает Причину Бытия, то есть Бога. Аналогическая причастность сущих Бытию служит ключом к истолкованию аналогической причастности бытия сущих к их божественной Причине; а Бог, Причина Бытия, определяется по отношению к Бытию как причина сущих.

Мы видели, что Аристотель определял причастность сущих Бытию как аналогическое отношение субъекта к его сущности и как аналогию свойств субъекта свойствам Бытия–вообще.

В первом случае субъект "сказывается" (познается) "согласно логосу" его сущности: причастность субъекта бытию определяется как его аналогическая причастность сущности. На основании определенного таким образом отношения субъекта и сущности мы можем по аналогии заключить, что в Боге оно является отношением тождества: субъект, причастный сущности, есть сама эта сущность. Бытие Бога — это сам Бог; сущность Бога — само Его существование[630].

Во втором случае субъект "сказывается" (познается) "в различных значениях" на основании аналогии его свойств свойствам Бытия–вообще (таким, как количество, качество, место, время, отношение). Аналогическая причастность субъекта свойствам Бытия как такового неизбежно ограничивает знание Бытия пределами опыта мира: ведь опыт качества, количества, места, времени и отношения величин всегда связан с чувственной реальностью мира. Тем не менее возможно узнать в отдельных сущих определенные свойства, которые превосходят аристотелевские категории. Путем приведения к абсолюту (regressus in infinitum) эти свойства могут выявить совершенства Бытия, то есть могут сделать для нас познаваемыми по аналогии трансцендентальные атрибуты Бога[631]. Фома Аквинский и Альберт Великий свели эти атрибуты, которые могут служить основанием трансцендентальной аналогии, к следующим: unum, verum, bonum, res, aliquid (единое, истинное, благое, вещь, нечто)[632]. Сущее как таковое реально, оно есть вещь (res); преодолевая разделенность на части, оно всегда есть единое (unum); в своем отличии от других сущих оно есть нечто (aliquid); по отношению к человеческому знанию о нем оно есть истинное (verum), а по отношению к своей волевой целенаправленности - благо (bonum).

Эти пять атрибутов сущего схоласты назвали трансценденталиями (transcendentalia). Их отношение к Богу образует не эмпирическую, а трансцендентальную аналогию — интеллектуальное распространение (extensio) этих категорий за пределы опыта мира, на пространство трансцендентного абсо- люта[633]. Таким образом, можно познать свойства божественной сущности - единство, благость, истинность, изначальную сущностность и инаковость - с помощью разума (per lumen intellectus — светом ума)[634], через аналогическое приведение совершенств сущих к абсолютному и трансцендентному совершенству Бога как причины всякого совершенства[635].

§ 71. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Это краткое изложение учения схоластов об аналогии как о методе и способе познания позволяет сделать два основных вывода.

1. Аналогическое богопознание, как его обосновывают схоласты, исчерпывается интеллектуальным подходом к сущности Бога — сущности трансцендентной, но всегда онтической, представляющей собой трансцендентныйобъект (objectum) разума[636]. Схоластическая аналогия игнорирует личное бытие Бога, Троичность божественных Лиц, личностный способ бытия божественной Сущности. Так схоласты вводят в пространство христианского богословия не просто "нищету" иудейского монотеизма, но несравненно более низкое представление о Боге: они подменяют личного Бога библейского откровения и церковного опыта безличным понятием (conceptum) некоего трансцендентного "объекта", логически необходимой причины Самого Себя и сущего[637].

Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.